Wampis

Instituciones Distintivas

• Instituciones Sociales

  Tradicionalmente los Wampis y Awajún, al igual que otros grupos jíbaros, se organizaron en unidades domésticas clánicas y en caseríos semidispersos cercanos a las riberas de los ríos. La cabeza de la familia tradicional jíbara era el hombre mayor llamado Kakajam o gran hombre (Brown, 1984). Sin embargo, las exigencias de defensa mutua y un deseo de sociabilidad llevaban a que estas unidades se juntaran en vecindades vinculadas de manera suelta, poco intensas llamadas jibarías. Una alianza local de estas formaba un grupo local o vecindad consistente en un número de casas aisladas a lo largo de una quebrada. No existía ni plaza central, ni construcciones religiosas, ni casa para hombres (Brown, 1984; Fuller, 2013).

  Tampoco existía una autoridad que regulase la vida diaria de la comunidad. Los problemas eran solucionados por los jefes de familia y, solamente en circunstancias de guerra, surgía un líder guerrero (Larson, 1977 en Fuller, 2013). Su fuerza y dirección era obtenida por medio de la visión lograda con el uso de plantas alucinógenas como la ayahuasca (Banisteriopsis caapi), toé (Datura spp.) o tabaco (Nicotiana tabacum). Este líder, en base a una conducción acertada en la guerra y sus victorias, encontraba fácilmente alianzas y apoyo de los otros clanes (Calderón Pacheco, 2013).

  Otra característica tradicional de la sociedad Wampis, al igual que otras sociedades jíbaras, son los matrimonios poligámicos y matrilocales. Es decir, el yerno debe ir a la casa del suegro y formar su hogar junto al hogar de origen de la mujer, integrándose a la red de arreglos sociales de su familia. Con esto, el suegro dispone de mano de obra para las actividades económicas y fortalece sus redes sociales con la parentela del yerno (Calderón Pacheco, 2013).

  El matrimonio preferencial era entre primos, sea del lado paterno o materno. Ello daba a ambos cónyuges la ventaja de vivir entre parientes. Desde el punto de vista de los suegros, el verdadero “sobrino cruzado” (aweg) era la mejor elección porque, se decía: “¿Cómo no me va a servir bien el hijo de mi propia/o hermana/o?”. Cuando la pareja podía construirse una casa, se instalaba por separado y formaba una nueva unidad. Las formas de conseguir esposa sin trabajar para el suegro eran casarse con una huérfana, o robar una mujer. Actualmente se practica la poliginia, aunque, por lo general, está restringida a los varones de mayor prestigio. Hay una preferencia por la poliginia sororal, es decir que las esposas sean hermanas entre sí. Ello se facilita por el hecho de que el varón debe vivir en la casa del suegro unos años y, si prueba que es un buen yerno, puede aspirar a que se le ceda otra hija (Fuller, 2013).

  Los intercambios matrimoniales en la sociedad Wampis y Awajún se centran en la preocupación por proveer a los varones de esposas y de yernos a los padres. Dado que se trataba de una sociedad guerrera, sus valores ensalzaban esta actividad y conferían mayor valor a quienes la ejercían: los varones (Fuller, 2013).

  Cuando estos alcanzaban la edad de casarse, los varones se acercaban a los padres de la joven escogida para que se la concedan. El padre de la novia, a pesar de estar obligado a acceder, pone reparos a la propuesta. La joven no es consultada de esta negociación, pues las mujeres no tenían libertad de escoger pareja ni de romper un matrimonio no satisfactorio, sus únicas posibilidades eran huir con otro hombre que la protegiese y exilarse de su comunidad, o, suicidarse (Brown, 1984; Fuller, 2013).

  A pesar de la falta de consideración de las mujeres Wampis y Awajún como sujeto de derechos, ellas constituían el capital más importante de sus familias. Dada la división sexual del trabajo propia de las sociedades jíbaras, las mujeres se encargaban de la producción y distribución de productos femeninos (aquellos adquiridos mediante la horticultura o de la orfebrería), mientras que los hombres se encargan de la caza de animales para la alimentación de la familia. En suma, se constituía una división sexual del trabajo complementario. Es por ello que, las mujeres eran importantes pues ayudaban a completar esta cadena, así como de proveer nueva mano de obra a su hogar de origen al llegar sus parejas. Sin embargo, estas se encontraban sujetas a la voluntad de sus familiares cuando eran menores y, luego, sujetas a la voluntad del marido después de casadas (Seymour Smith, 1991 en Fuller, 2013; Calderón Pacheco, 2013).

  ​​​​​​​Instituciones Económicas

  Las principales actividades económicas de los Wampis son la agricultura de subsistencia, la caza, la pesca y la cría de aves de corral. Mayormente, los productos agrícolas que comercializan son la yuca, el plátano y el arroz. En la zona del río Santiago producen oro mediante el uso de técnicas artesanales (Mayor & Bodmer, 2009).

  Los Wampis, al igual que los Awajún, desarrollan su agricultura bajo el sistema de roza y quema de la tierra. Para formar una chacra, es necesario utilizar un suelo se encuentre en purma o barbecho. Luego, se empieza por rozar, es decir, por cortar la vegetación más pequeña en la purma, usando un sable o machete. Después de limpiar el bosque quedan solamente los árboles grandes, cuyos troncos se cortan con hacha. En la actividad de corte intervienen únicamente los hombres, ya que se considera como una labor muy exigente a nivel físico y, por tanto, las mujeres son excluidas de estas actividades (Calderón Pacheco, 2013).

  Luego, se realiza un barrido de las ramas y troncos más pequeños, los que se cortan en pedazos en la chacra y la vegetación desbrozada se deja secar al sol. Cuando el material vegetal está seco, se hacen pequeños montículos y se procede a quemarlos en fogatas pequeñas. Normalmente, el bosque fresco circundante controla el fuego, lo que evita incendios. El fuego no logra quemar los troncos más grandes y los indígenas los cuidan para utilizarlos más tarde como leña. Algunas especies de árboles sobreviven a la tala y el fuego, y continúan su crecimiento después de la quema. Los tocones quemados de los árboles que los indígenas cortaron no se sacan porque son buenos soportes para que el crecimiento de frijoles. El momento de la siembra varía según las costumbres de cada familia. Algunas siembran directamente después de la quema con la esperanza de que la lluvia llegue pronto, otras esperan la lluvia y siembran enseguida. Sin embargo, lo importante es que el momento de la siembra éste correlacionado con una fase de la luna favorable, lo que varía también según el cultivo (Calderón Pacheco, 2013).

  En las chacras se practica el policultivo, es decir, variedad de cultivos que se siembran juntos para aprovechar las diferentes propiedades que tiene cada uno de ellos entre sí. Entre los cultivos principales tenemos la yuca, plátano, arroz, maíz y maní. Como se indicó anteriormente, aunque están destinados al autoconsumo, los tres primeros son comercializados (Calderón Pacheco, 2013).

  El área de cada chacra fluctúa entre media y una hectárea, ubicadas a 15 o 30 minutos de las viviendas en las alturas y bajiales de las comunidades. También pueden ubicarse en islas próximas, en los ríos cercanos, donde también edifican viviendas y corrales para aves y animales menores. Cada unidad familiar cuenta con tres o cuatro áreas de cultivo entre chacras y purmas. El tiempo de descanso de las purmas va de los ocho a veinte años (Calderón Pacheco, 2013).

  En las actividades agrícolas se utilizan herramientas básicas para trabajar la tierra (palas, machetes, hachas, cavadoras, palanas, palancas y canastas) sin maquinaria pesada. Estas son adquiridas de los principales centros urbanos de la zona como Imaza, Chiriaco, Nieva o cuando los comerciantes llegan a las comunidades ubicadas en los distritos de El Cenepa, Río Santiago o en los adentros del distrito de Imaza. Muchas veces las herramientas son intercambiadas por productos de la zona (Calderón Pacheco, 2013).

  Los conocimientos y técnicas agrícolas han sido transmitidos por generaciones mediante la enseñanza práctica del manejo, uso y ciclos productivos de los cultivos. Un aspecto particular de la siempre de los Wampis y Awajún es la práctica de un determinado comportamiento durante la siembra. Por ejemplo, al momento de sembrar maíz, fríjol o maní, se debe interrumpir la ingesta de limón, licor, grasas, cebollas, ajíes y suris, con el fin de garantizar el buen crecimiento de plantas y frutos “protegiéndolos” de plagas y del marchite. Asimismo, la mujer que ingresa a trabajar la chacra durante su menstruación no debe tocar las plantas de fríjol para que no se malogren (Calderón Pacheco, 2013).

  La formación de una chacra es un trabajo que demanda mucho tiempo. Los Wampis y Awajún realizan estas labores con la ayuda de un grupo de personas mediante un sistema de ayuda mutua. Se da cuando un grupo formado de familiares, vecinos o amigos trabajan juntos rotando entre las chacras de cada uno de los miembros. Si bien no se da una retribución económica por el trabajo brindado, el propietario o propietaria de la chacra tiene la obligación de invitar el almuerzo y el masato. Esta invitación representa un honor y un afianzamiento de las relaciones sociales dentro de la comunidad (Calderón Pacheco, 2013).

  El uso de dinero se limita a la compra de productos foráneos (azúcar, fideos, sal), para conservar la salud, adquirir y cuidar terrenos y para compromisos más onerosos como fiestas, defunciones o matrimonios. Conforme se ha ido introduciendo la economía de mercado en las últimas décadas, el principio de reciprocidad ha disminuido en casi todas las actividades de la producción, distribución y consumo, trabajo agrícola, construcción de casas y las fiestas religiosas de la actualidad. Hay un incremento considerable de peonaje o trabajo asalariado que está sustituyendo progresivamente al sistema de reciprocidad. Ese nuevo fenómeno es producido por los comuneros que regresan de los trabajos temporales en otras ciudades, traen el poco dinero que consiguen y lo invierten en contratar gente para trabajar sus chacras. Así, se constituye en un símbolo de estatus que diferencia al comprador de mano de obra de los demás comuneros que aún practican las relaciones reciprocas que refuerzan sus vínculos sociales. Por ello, muchos indígenas prefieren invertir dinero en el trabajo de la chacra, no para evitarse el desgaste físico, sino porque se lo considera en un nivel social superior y les permite desarrollar otras actividades (Calderón Pacheco, 2013).

  La caza es la actividad importante para la subsistencia. La practican exclusivamente los hombres y se la llama también mitayo. Desde los inicios, los Wampis y Awajún utilizaron la pucuna, flecha y lanzas, pero en la actualidad hacen uso de escopetas. En toda la zona del Alto Marañón, los indígenas cazan principalmente durante la temporada de crecidas e inundaciones porque los animales del monte buscan las zonas altas o restingas para protegerse. Esto hace que el cazador vea mejor al animal. Las actividades y organización previa y posterior de la caza no han variado. Cuando salen a cazar, el hombre y los hijos pueden demorar hasta dos o tres días. Llevan masato, plátano y fósforos. La mujer y las hijas son las encargadas de limpiar al animal para el consumo y así poder cocinarlo. El producto de la caza es distribuido en la familia nuclear y, dependiendo del animal cazado, se puede compartir también con los miembros de la familia extensa (Calderón Pacheco, 2013).

  Sin embargo, cuando llueve en las zonas altas, cerca de la frontera con el Ecuador, es casi imposible cazar en espacios que se convierten en zonas de muerte por las lluvias y fuertes escorrentías que provocan las montañas. Es por ello que, existe una preferencia por cazar inmediatamente después de que deja de llover y comienza el verano. Los terrenos se van secando, los animales se van quedando sin agua en las alturas y deciden bajar a conseguirla. Es justamente en ese momento, cuando cazan la mayor cantidad de animales para su consumo de carne y relaciones sociales con las familias extensas o algunos vecinos cercanos (Calderón Pacheco, 2013).

  Entre las especies que más se cazan, podemos mencionar que para la venta prefieren el añuje, el sajino, la huangana, la sachavaca, el majaz, el armadillo, el venado, la ardilla, la carachupa, el lagarto y el paujil. Mientras que, para el consumo propio, se prefiere al achuni, la perdiz, el loro, el guacamayo, la pava de monte, el tucán, el trompetero, el cotomono, el maquisapa, el martín, la chozna, el guapo o el motelo (Calderón Pacheco, 2013).

  En la actualidad esta práctica de subsistencia se encuentra amenazada por el crecimiento de la población, la extracción de árboles maderables y no maderables, así como las técnicas de aprovechamiento del bosque no sostenibles. Encontrar a los grandes animales, como el sajino o huangana, es cada vez más complicado y la mayoría de las veces cazan a los pequeños como carachupas o armadillos. Las distancias que se tienen que recorres para encontrar presas han aumentado en gran medida, de tal forma que los cazadores pueden demorarse entre 4 horas y un día para llegar a un punto de caza (Calderón Pacheco, 2013).

  Otra actividad de subsistencia es la pesca, la cual es una de las principales actividades que aseguran la manutención de la unidad familiar entre los Wampis y Awajún. Está considerada como una práctica recreativa que genera espacios y tiempos de socialización para la comunidad. Su resultado se conoce como mijano. Las especies que se pescan o recogen son boquichico, carachama, paco, doncella, palometa, zúngaro, bagre, liza, mojarra, gamitada, corvina, yaguarache y mota (Calderón Pacheco, 2013).

  La pesca se realiza principalmente durante la temporada de verano (junio a octubre) a partir del mes de agosto en los ríos, quebradas y cochas de todo el Alto Marañón. En esta época del año, los peces todavía no alcanzan su madurez y son fáciles de atrapar. Durante la temporada de invierno (noviembre a mayo) culminan su desarrollo, son de gran tamaño y su captura se dificulta, además de ser tiempo de desove (cuando depositan sus huevos) (Calderón Pacheco, 2013).

  Respecto a las creencias o comportamientos relacionados al mijano, los Wampis y Awajún consideran que, al ingresar mujeres embarazadas a los ríos, cochas o quebradas, se dificulta la jornada. Por su lado, los hombres toman baños de la planta mucura para propiciar una abundante pesca (Calderón Pacheco, 2013).

  La pesca también puede ser organizada de forma comunal, pero solo en el marco de festividades locales como el aniversario de la comunidad, el Día de la Madre, Fiestas Patrias o la clausura del año escolar, o con el fin de generar fondos que apoyen a alguna familia o necesidad de la comunidad. La pesca resultante se distribuye entre las familias que participen. Cada jefe de familia puede recibir entre tres y cinco kilos de pescado, seleccionando los más grandes para salarlos o ahumarlos y venderlos a comerciantes para poder adquirir jabón, sal, cartuchos, pilas, ropa, zapatos, golosinas, gaseosas, aceite, kerosene o medicamentos (Calderón Pacheco, 2013).

  Finalmente, las unidades familiares crían animales domésticos para consumo, intercambio y venta. En las piscigranjas crían boquichicos, pacos o gamitana para vender. Las aves domésticas que se crían en las unidades familiares son gallinas, patos y pavos, dispuestos en las chacras o en las mismas viviendas en la comunidad, práctica usual desde hace décadas. A esto se le suma la reciente introducción de cuyes en algunas comunidades del río Santiago y del Cenepa, destinados a la venta de su carne por iniciativa de los propios comuneros (Calderón Pacheco, 2013).

  ​​​​​​​​​​​​​​Instituciones Políticas

  Las instituciones políticas tradicionales Wampis giraban en torno a la guerra. Como se mencionó anteriormente, los Wampis y Awajún su organización social se regía por la dirección de un líder guerrero. Este era designado únicamente en contextos de guerra, su fuerza y dirección provenían de la visión que obtenían del uso de plantas alucinógenas. Entre los líderes tradicionales de los Wampis y Awajún se pueden distinguir tres: Pamuk, hombre que ha obtenido la visión y, por tanto, obtiene poder y se vuelve consejero u orientador y da poder espiritual para la guerra; Watsam, hombre que cumple como negociador en los conflictos y la preparación de la guerra; y, Kakajam, hombre con visión de guerrero que tiene el poder de relacionarse con diferentes líderes, posee la capacidad para tomar decisiones y no se convence ni se rinde en el momento de la guerra (Calderón Pacheco, 2013).

  Sin embargo, con el desarrollo de los procesos sociohistóricos y su interrelación inminente con la sociedad occidental, sus instituciones políticas también se vieron transformadas. Uno de estos puntos de inflexión fue la inserción del Instituto Lingüístico de Verano y la instauración de las primeras escuelas rurales en la década de 1940. Esto permitió el acceso a los conocimientos foráneos y a adquirir los bienes de la sociedad nacional. Se formaron docentes de educación primaria, quienes se convertirían en líderes indígenas al asumir un rol protagónico en la lucha por sus derechos pues fueron los primeros mediadores entre la sociedad Wampis y el resto de la sociedad al ser los únicos en hablar el castellano (Calderón Pacheco, 2013).

  A partir de la década de 1960, fueron más los jóvenes indígenas que lograban salir de sus comunidades para pasar unos años en la ciudad, donde terminarían sus estudios de secundaria o también universitarios. Esto genera un bagaje de conocimientos y saberes nuevos que, una vez de regreso a sus comunidades, será convertido en la base para la construcción de nuevas formas de liderazgo indígena (Romio, 2014).

  Otro punto importante fue la reforma agraria y con ella la promulgación de la Ley de Comunidades Nativas. Estos tres hechos significaron un giro radical en la organización política de las sociedades amazónicas, pues, en primer lugar, reconocieron su autonomía en sus formas de organización política, trabajo comunal y en el uso de la tierra, así como también en lo económico y lo administrativo. En segundo lugar, produjo un reordenamiento de las comunidades Wampis y Awajún dentro del sistema nacional y la formalización de autoridades antes desconocidas, ya que esta ley dispone el nombramiento de una junta directiva conformada por un Apu (término quechua que significa “jefe” o “líder”), un viceapu y un tesorero (Brown, 1984; CARE Perú, 2009; Calderón Pacheco, 2013; Fuller, 2013).

  Estas nuevas formas de organización impuestas en la Ley de Comunidades Nativas fueron implementadas de acuerdo a sus propios códigos éticos y morales. Es decir, las reglas de conducta tanto del waimaku o guerrero visionario o del kakajam u “hombre fuerte guerrero” se convirtieron en principios éticos del nuevo modelo de liderazgo para la formalización de las comunidades nativas (Romio, 2014). Si bien en un primer momento, su organización fue comunal y local, luego también pasó a ser una organización regional o por cuenca. En el Alto Marañón, a principios de 1970 se formó la Organización Central de Comunidades Aguarunas del Alto Marañón (OCCAAM). En 1977, los Wampis y Awajún formaron el Consejo Aguaruna Huambisa (CAH), el cual obtuvo un liderazgo importante en la zona (Calderón Pacheco, 2013).

  Como bien señala Romio (2014), el CAH también supuso una continuidad de formas organizativas políticas tradicionales. Esta organización interétnica, conformada por tres organismos: Asamblea de Delegados, Comité Directivo y órganos menores de ejecución, buscaba tener una estructura aparentemente democrática en donde el primer organismo de decisión era la Asamblea de Delegados. Por otro lado, el Comité Directivo conformado por presidente, vicepresidente, tesorero y secretario, estaba fuertemente vinculado a las figuras de prestigio y autoridad social, política y espiritual. Pues, como señala explícitamente su acta de constitución de 1979: “El presidente podrá ser llamado waisam, el vicepresidente kakajam, el tesorero chichamin, el secretario etsejin, sin que la nominación modifique la naturaleza de sus cargos” (Acta de Constitución de CAH, 1979 citado en Romio 2014).

  Estos modelos organizativos de federaciones suponen una articulación para obtener más fuerza de representación ante el Estado, ya que se organizan entre pueblos y cuencas (Ballón Aguirre López, 1987 en Gómez, 2018). De esta forma, se da lugar a la creación de la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (Aidesep) en 1979 y la Coordinadora de las Organizaciones Indígenas de la Cuenca Amazónica (Coica) en 1984 (Gómez, 2018)

  A pesar de que el CAH obtuvo logros importantes en la protección de derechos indígenas, en 1992 se dividió en dos federaciones: la subsede del CAH en la comunidad de Chapiza (Santiago), y la Federación de Comunidades Huambisa del Río Santiago (Fecohrsa) formada en 1994 e integrada por Wampis del Santiago (Gómez, 2019). Esta fragmentación también supone nuevos debates dentro de las organizaciones indígenas sobre la formulación de sus demandas. De tal manera, desde los años 1990 se van desarrollando agendas respecto a la formación de territorio integrales. Sin embargo, no es hasta el conflicto social de Bagua en el 2009 en donde se produce un punto de quiebre entre las relaciones de las organizaciones indígenas y el Estado (Gómez, 2018).

  Como resultado de este conflicto, se promulga la Ley de Consulta Previa en el 2011 y su reglamento, un año después. Esto fue un logro histórico que regula y abre el espacio institucional para un diálogo necesario entre los pueblos indígenas y el Estado. Por otro lado, este conflicto también supuso una reconfiguración política para la organización indígena Wampis y Awajún. Los procesos de investigación hacia sus dirigentes llevaron a una crisis dirigencial, pues pocos dirigentes Wampis y Awajún de las bases regionales mantenían sus posiciones. A pesar de la formación ad hoc del Consejo Especial Permanente de los Pueblos Indígenas Awajún y Wampis (CEPAW), esta no pudo mantener la alianza interétnica (Gómez, 2018)

  De esta manera, el pueblo Wampis se vio en la obligación de reformular sus estrategias políticas para poder continuar con la defensa de su territorio alrededor de la cordillera Kampankis. A partir de Bagua, cooperantes extranjeros y organizaciones indígenas convergen en la necesidad de asegurar la seguridad territorial de los pueblos indígenas. Los Wampis inician un mapeo colectivo de su vivencia territorial como una forma de establecer una zonificación propia para sustentar su derecho al territorio de acuerdo a la legislación internacional. En suma, antes y durante los paros amazónicos del 2008 y 2009, el Field Museum de Chicago veía elaborando un informe biológico y social de los cerros Kampankis, en colaboración con el Instituto del Bien Común y CORPI-SL. Ellos fueron aliados importantes para las comunidades Wampis ya que pudieron demostrar de forma “científica” el excelente nivel de conservación del Cerro Kampankis y el mérito de los pueblos Wampis al haber producido esta conservación en su interacción con el entorno ecológico, debido a un conocimiento detallado sobre el complejo ecosistema de Kampankis acumulado por cientos de años. Estos nuevos marcos de referencia que legitiman su uso territorial y su especificidad como pueblos indígenas propicia el acercamiento de líderes que anteriormente se encontraban en disputa (Gómez, 2018).

  Es así como se llega a articular el camino hacia un gobierno territorial autónomo que, a su vez, les permite tener un mayor impacto político en las comunidades, lo que los hace recrear formas novedosas de organización plasmadas ya no en modelos federativos fragmentados según regiones o cuencas. Como señala uno de los entrevistados de la investigación de Gómez (2018), “la idea era construir una casa más grande, con dos cuencas hacer una sola fuerza”. De esta forma, en el 2015 se da inicio al Gobierno Territorial Autónomo de la Nación Wampis (GTANW), el cual busca reivindicar un territorio integral situado en las cuencas de los ríos Santiago y Morona, en el distrito de Río Santiago, provincia de Condorcanqui, Amazonas, y el distrito de Morona, en la provincia de Datem del Marañón, Loreto (Gómez, 2018).