Awajún

Instituciones Distintivas

• ​​​​​​Instituciones Sociales

  El pueblo Awajún se asentó tradicionalmente en caseríos semi dispersos con casas aisladas situadas a lo largo de un río o una quebrada (Brown, 1984). Los asentamientos Awajún se ubicaban tradicionalmente alrededor de un hombre conocido como guerrero por su valor y la fuerza de su retórica. Estos pequeños asentamientos formaban un grupo local, los cuales llevaban el nombre del afluente del Marañón que ocupaban. Luego, estos subgrupos se organizan en un conjunto mayor, el cual conforma la sociedad Awajún. Junto con los pueblos Shuar, Achuar y Wampis, forman un grupo regional conocido como Jíbaros (Baud, 2019).

  Las casas que habitaban eran denominadas tradicionalmente como jíbaras. Estas fueron construidas en terrenos de altura, rodeadas por chacras de yuca y otros cultivos. Las casas eran de forma elíptica con paredes de pona y un techo alto cubierto de hojas de palmera. Por dentro, la casa estaba dividida en dos: una parte relacionada a las mujeres y otra a los hombres. Como señala Brown (1984), más que una división de lo masculino y lo femenino se trataría de una diferenciación simbólica entre actividades formales e informales. La parte de las mujeres incluía la parte interior de la casa: camas, fogones de cocina, tinajas de masato y la zona donde transitaban los animales. En cambio, la parte de los hombres consistía en la parte exterior de la casa o aquella que era usada para recibir a los visitantes: asientos y camas altas para los jóvenes solteros.

  Actualmente, el pueblo Awajún se encuentra asentado mayoritariamente en comunidades nativas, creadas como personas jurídicas con la Ley de Comunidades Nativas y de Promoción Agropecuaria de las Regiones de Selva y Ceja de Selva de 1974 (modificada por la Ley de Comunidades Nativas y de Desarrollo Agrario de la Selva y de Ceja de Selva de 1978). Sin embargo, según Baud (2019), la formación de estos asentamientos poblacionales ha pasado por tres etapas: la primera, durante la época del caucho, a inicios del siglo XX, algunas familias se instalaron en las orillas de los grandes ríos, anteriormente acostumbraban a asentarse en las orillas de las quebradas huyendo de los enfrentamientos con los Wampis (Brown, 1984; Taylor & Descola, 1981 en Baud, 2019). La segunda etapa se dio con la llegada de las escuelas bilingües en 1950, esto produjo un asentamiento alrededor de estas. La tercera etapa se dio con la promulgación de la Ley anteriormente mencionada, la cual les permitió solicitar y adquirir títulos de propiedad de las tierras que ya ocupaban. Por tanto, las comunidades actuales se han construido sobre la base de antiguos núcleos endogámicos.

  Por otro lado, la organización social del pueblo Awajún se ha construido tradicionalmente en base a las relaciones de parentesco. Estos seguían un tipo de descendencia bilateral; es decir, tanto las relaciones del padre como de la madre son reconocidas por igual (Brown, 1984). La familia (llamada patá en awajún) está conformada por todas aquellas personas con las que se pueda establecer un vínculo genealógico o consanguíneo. Por tanto, el matrimonio es una institución muy importante porque fortalece y establece alianzas entre parientes. El matrimonio tradicional se daba entre primos cruzados bilaterales, es decir, entre primos descendientes de una pareja de hermano y hermana (Regan, 2007).

  Las familias se unen con otras para algunas actividades que requieren un mayor número de trabajadores como la construcción de la casa o el ipáamamu (ayuda mutua) (Regan, 2007). La persona mayor de la familia organiza la minga, convocando a los demás familiares para realizar un fin específico, puede ser la construcción de la vivienda, cosecha, entre otros. Los colaboradores no reciben alguna retribución económica por el trabajo realizado, sino que su motivación se encuentra en los momentos de humor y jovialidad que comparten durante el trabajo. Pues, la familia que convoca se responsabiliza de atender a los participantes con suficiente comida y bebida, ya sea masato o platanizo, preparados por las mujeres. En este sentido, más que una jornada laboral, el ipáamamu es vivido como un acontecimiento festivo que muy bien puede terminar en bebida y baile (Terra Nouva, 2010).

  En el mundo Awajún existen actividades masculinas (guerra, caza, pesca, fabricación de herramientas, canastas y tejidos, construcción de viviendas, entre otras) y femeninas (crianza de hijos, animales y plantes, y fabricación de cerámica, entre otras). Si bien durante el proceso de estas puede intervenir un género como el otro, el producto final era considerado como “de hombres” o “de mujeres”. Esta separación se ve reflejada en su simbolismo religioso, el cual se caracteriza por la separación de espíritus femeninos y espíritus masculinos. Los dioses principales eran nugkui (espíritu de la tierra), etsa (sol) y tsutki (espíritu del río y fuente de poderes chamánicos) (Brown,1984; CARE Perú, 2009).

  Como se mencionó anteriormente, el masato ocupa un papel importante en la vida social Awajún. Este es un producto “de mujeres” ya que está hecho a base de yuca, alimento que le pertenece tradicionalmente a la mujer. De manera que, si un hombre tenía un mayor número de esposas, él podía invitar a un mayor número de aliados al ipáamamu (Heise et. Al., 1999 en CARE Perú, 2009). Por esta razón, el matrimonio era considerado como una institución social importante en la vida Awajún. En adición a ello, el matrimonio marcaba el ingreso a la edad adulta del hombre y de la mujer: ellas se convertían en esposas y madres; mientras que ellos, recibían una mujer que estaría bajo su autoridad y que les daría hijos para así empezar a formar una familia extensa (CARE Perú, 2009).

  Sin embargo, el matrimonio implicaba un fuerte desbalance entre los géneros, dado que los hombres tenían la posibilidad de rechazar a una mujer por no cumplir con lo que se esperaba de ella. Sin embargo, las mujeres no tenían la misma capacidad de decisión. Por ejemplo, si la mujer decidía irse a la casa de sus padres, el marido tenía el derecho de buscarla y obligarla a regresar. La familia de los cónyuges no intervenía en la pareja a menos que sea una pareja muy reciente. De otro modo, si se trataba de un matrimonio de muchos años, a la mujer solo le quedaba huir o recurrir al suicidio (CARE Perú, 2009).

  El suicidio era una práctica común en la sociedad Awajún. Por su lado, los hombres recurrían a este cuando se les negaba la posibilidad de casarse con una mujer o cuando cometían alguna falta que implicaba la desaprobación de la comunidad. En el caso de las mujeres, este era asociado con el pesar de la muerte de un ser querido o, por otro lado, era visto como una salida frente a la presión familiar por casarse con alguien que no era de su gusto, por el maltrato que sufría por su pareja o por estar en desacuerdo con las relaciones poligámicas de su esposo (Brown, 1984; Bant, 1999 y Belaúnde, 2005 en CARE Perú, 2009).

  Hacia la actualidad, desde 1970, los Awajún ya habían abandonado la regla del matrimonio entre primos cruzados. Según CARE Perú (2009), en 1978, aproximadamente el 15% de las uniones eran poligámicas y, de estas uniones, el 64% eran poligamias sororales, es decir, las esposas eran hermanas entre sí. Actualmente, ya no se encuentra este tipo de uniones, pero existen denuncias de bigamia entre los varones por lo que se piensa que no se ha renunciado totalmente a esta práctica.

  Por otro lado, en las comunidades Awajún más urbanizadas del Alto Mayo, los jóvenes de ambos sexos no están vinculados con las prácticas tradicionales, además de ir perdiendo conocimiento sobre los nombres de plantas o animales en awajún. En otras palabras, los jóvenes Awajún han perdido los referentes del conocimiento marcado por género que caracterizaban a la cultura Awajún tradicional (Brown, 1984). Sin embargo, en las comunidades Awajún de la región Amazonas se mantienen patrones de vida más tradicionales; a pesar de ello, su creciente integración a las vías de comunicación los acerca más a los centros urbanos y propicia la migración de colonos mestizos (CARE Perú, 2009).

  Instituciones Económicas

  Una de las principales técnicas de subsistencia y sistema de producción del pueblo Awajún es la horticultura, la cual se basa en la técnica de tala y quema. Las zonas destinadas para formar una chacra se preparan limpiando el bosque con hachas de piedra y machetes de madera de chonta, luego, una vez secada la vegetación existente, se procede a quemarla. Las cenizas de esta quema sirven como fertilizante. Con ello, se siembran diversos vegetales tales como yuca, camote, sachapapa, maní, maíz, usando como azadón un palo de chonta (Brown, 1984).

  Sin embargo, la horticultura Awajún alberga un sistema elaborado de creencias y rituales. Esto la convierte en un sistema muy particular para el resto de la horticultura de la Amazonía (Brown, 1980). Por ejemplo, la yuca tiene un lugar muy importante para la alimentación y la vida social Awajún: es su fuente principal de carbohidratos y es el ingrediente principal del masato (indispensable para las fiestas y la hospitalidad Awajún), el cual tiene un rol extremadamente importante en la sociedad Awajún. Brown (1980) señala que existe una conexión simbólica entre la yuca y la comida en general dentro del pensamiento Awajún, pues, cuando llega un visitante a una comunidad, se le pregunta "¿Mamásh yuámkum?", frase que se traduce como “¿Ya has probado yuca?” pero se interpreta como “¿Tienes hambre?” (Brown, 1984).

  La yuca se cultiva en las chacras contiguas a las casas, bajo el cuidado principal de las mujeres. A pesar de que la evidencia disponible sugiere que se produce una cantidad suficiente de tubérculos, y hasta podría producir una cantidad mayor solo con un poco más de esfuerzo, los Awajún perciben que la producción de yuca es incierta. Por tanto, se sienten forzados a incrementar las oportunidades de hacer una buena siembra; utilizan técnicas tradicionales: cantos mágicos, el uso de piedras mágicas y diversas técnicas y precauciones asociadas con el cultivo (Brown & Bolt, 1980).

  A pesar de que las mujeres saben que las plantas pueden crecer sin rituales mágicos, ellas están convencidas de que estos ayudan a que las plantas crezcan rápidamente, que tengan un tamaño largo, y a que permanezcan libre de maleza o de plagas. En palabras de una mujer Awajún, “si tú plantas un tallo de yuca al costado de un tallo de cualquier planta del bosque, la yuca siempre va a crecer más rápido porque los cantos le ayudan a crecer”. En efecto, cada etapa del ciclo de horticultura (limpieza, preparación de la tierra, plantación, remoción de la maleza, cosecha, y el lavado de tubérculo) tiene su propia canción característica (Brown & Bolt, 1980).

  Una segunda técnica tradicional es el uso de las piedras mágicas nantag. Estas son una de las posesiones más celosamente guardadas por una mujer Awajún, ya que son únicamente propiedad de las mujeres y son usadas únicamente para el cultivo de las plantas cuyo fruto salga directamente de la tierra, pues esta piedra está estrechamente vinculada con el Nugkui, espíritu de la tierra. De hecho, las mujeres manejan dos tipos de nantag: dekas (verdadero) nantag y wainak (falso) nantag. Los dekas nantag son, usualmente, aquellos que han sido entregados generación tras generación entre mujeres de una misma familia. Esta es la forma más efectiva, sin embargo, también la más riesgosa ya que se cree que el nantag tiende a beber sangre y alimentarse del espíritu de la persona. Los wainak nantag son aquellos que son encontrados por las mismas mujeres en la tierra, en las entrañas de los animales, etc. Se cree que estos tienen un efecto positivo en el crecimiento de las plantas, pero no tanto como un deka nantag (Brown & Bolt, 1980).

  La tercera técnica está relacionada, por un lado, con la concepción que se tiene sobre las plantas. Las plantas de yuca son vistas como personas, por tanto, existen plantas mujeres y plantas hombres, así como, plantas adultas y plantas bebés. Las plantas más grandes son las plantas adultas, las cuales se tienden a ubicar en el perímetro de la chacra de modo que protegen a las plantas bebé que se encuentran en el centro. Cuando una mujer está cosechando yuca, ella debe dejar alguna de las plantas más grandes sin cosechar con el fin de que estas puedan proteger a las nuevas plantas cultivadas (Brown & Bolt, 1980). Por otro lado, las chacras Awajún tienen una estrategia de cultivo mixta, ya que se cree que las plantaciones de yuca solo crecerán cuando son plantadas junto con otro tipo de cultivos. Esta técnica de cultivo se basa en la creencia de que las plantas tienen relaciones sociales como los humanos. Las plantas como "personas", tienen esposos, esposas e hijos. Ellos se hablan y ayudan entre ellos, en algunos casos se comunican con la mujer que los cultiva, ya que al ser la responsable de su cuidado es como su "madre" (Brown & Bolt, 1980).

  Otro sistema de subsistencia importante para la sociedad Awajún es la caza. En este se prefería a los animales medianos o pequeños como el sajino, huangana, majaz, carachupa, monos y pájaros en lugar de los animales grandes de la selva como el venado, o la sachavaca (Ross, 1978 en Brown, 1984). El principal instrumento de caza fue la cerbatana o pucuna usada con flechas envenenadas. Recién con la llegada de los europeos, los Awajún comenzaron a criar animales domésticos como cerdos y gallinas. Estos llegaron a ser importantes en sus ceremonias como el de la cabeza reducida, tsántsa (Brown, 1984).

  De igual forma, la pesca fue una importante fuente de proteína para las poblaciones Awajún situadas cerca de los grandes ríos, aunque lo fue menos para los que vivían en las pequeñas quebradas donde no hay grandes peces (Brown, 1984).

  Según los datos históricos los asentamientos Awajún cambiaban de lugar en un promedio de 6 a 8 años ya que los recursos de la zona comenzaban a escasear. Este cambio de residencia permitía que el bosque pudiera recuperarse y los animales volvieran a poblar las zonas de caza (Brown, 1984).

  Hacia la actualidad, desde 1970, el Ministerio de Agricultura y el SINAMOS propiciaron el cultivo de arroz y maíz como una alternativa para el desarrollo local, pues estos eran ofrecidos en mercados de la costa. Actualmente, se cultiva café en las zonas altas, arroz en las zonas bajas, además, se ha introducido el cacao y soya. Esta agricultura comercial ha tenido un impacto en la división sexual del trabajo, pues la producción de estos nuevos cultivos y su comercialización ha recaído en los hombres. Las mujeres se siguen dedicando a la agricultura de subsistencia participando, raramente, en la comercialización de los productos (CARE Perú, 2009).

  Instituciones Políticas

  La sociedad Awajún se caracterizaba por ser una sociedad individualista e igualitaria, ya que no existían jerarquías permanentes con poderes coercitivos. Cada persona solía adquirir un poder espiritual a través de sus propios esfuerzos, el cual podía traducirse en poder político demostrando braveza y habilidad de liderazgo. No obstante, estas características no eran incompatibles con su sistema de parentesco, el cual propiciaba la ayuda mutua y formación de alianzas (Brown, 1984).

  En la vida diaria, los grupos locales no tenían un jefe o un cacique, sino que cada cabeza de familia dirigía las actividades de su propia casa, según su propio criterio. No obstante, cuando se preparaban para algún enfrentamiento, el grupo local actuaba bajo las órdenes de un hombre mayor que resaltaba por su bravura, elocuencia y cualidades de líder. Este recibía el nombre de kakájam (guerrero), wáiju (líder de guerra o de expediciones de caza), o simplemente muúnk (hombre grande). Cualquiera de estos cargos no era hereditario, sino que cada persona tenía que ganarse dicho reconocimiento (Brown, 1984).

  Con la implementación de la Ley Nacional de Comunidades Nativas, promulgada en 1974, la organización política del pueblo Awajún atravesó cambios importantes. Cada una de las comunidades Awajún se organizó bajo el nuevo sistema nacional de comunidades nativas, según el cual debían elegir a un Apu (término quechua que significa “jefe” o “líder”), un viceapu y un tesorero (Brown, 1984; CARE Perú, 2009). Al igual que los títulos de guerra anteriormente mencionados, el título de “Apu” se adquiere por las cualidades de la persona mas no por herencia. Este debe ser una persona con habilidad de hablar bien, con juicio y fuerza, ser un hombre de edad y con experiencia, pero sobre todo prudente sin ser susceptible a enojarse fácilmente (Brown, 1984).

  En el trabajo etnográfico realizado por Brown (1984) en el Alto Mayo encontró que los Apus de esta zona se caracterizan también por atraer lealtad y mucha ayuda de los miembros de su comunidad, además de estar predispuestos a participar en actividades económicas orientadas al mercado.

  En las reuniones oficiales convocadas por el gobierno, el Apu es considerado como la representación de su comunidad. Por otro lado, él es el encargado de firmar documentos oficiales de la comunidad como títulos de propiedad, solicitudes, etc., además de recibir a visitantes no nativos. Dentro de la comunidad, el Apu tiene un papel muy importante en la organización del trabajo comunal y en decisiones relacionadas con disputas entre residentes (Brown, 1984).

  Otro actor político importante fueron los maestros bilingües. Con el ingreso del Instituto Lingüístico de Verano al territorio Awajún, algunos de ellos comenzaron a educarse llegando a convertirse en maestros bilingües. A fines de 1970, cada comunidad contaba con un maestro para educación primaria. Su formación y experiencia les permitía ascender socialmente dentro de su comunidad, pues ellos eran los primeros en adquirir un mayor conocimiento del mundo no-nativo. En algunos casos, por su manejo del castellano, eran los únicos que podían preparar documentos oficiales como solicitudes o realizar trámites relacionados con la venta de productos agrícolas. Para fines de la década del noventa, su influencia política fue decreciendo, dado que la diferencia económica entre maestros y nativos era cada vez menor y, por efectos de la educación, había cada vez más personas que hablaban el castellano (Brown, 1984; CARE Perú, 2009).

  Con el devenir del tiempo, el pueblo Awajún ha comenzado a organizarse de forma más amplia. Las comunidades se encuentran organizadas en federaciones, ambos niveles de organización no responden necesariamente a las formas de organización tradicionales, pero funcionan según el principio de segmentos (Regan, 2007). Así, en 1977, se dio origen al Consejo Aguaruna y Huambisa (CAH), y en los años ochenta surgieron nuevas federaciones como la Organización Central de Comunidades Aguarunas del Alto Marañón (OCCAAM), la Federación de Comunidades Huambisa del Río Santiago (FECORHSA), la Federación de Comunidades Nativas Aguarunas del Río Nieva (FECONARIN), la Organización Central de Desarrollo de las Comunidades Fronterizas del Cenepa (ODECOFROC) y la Federación de Comunidades Aguarunas del Río Domingusa (FAD). (CARE Perú, 2009).

  Es preciso mencionar que, en el año 2002 se fundó la Federación de Mujeres Aguarunas del Alto Marañón (FEMAAM) en el distrito de Imaza (provincia de Bagua, Amazonas). Esta organización dio paso a la participación política de las mujeres Awajún, propiciando la defensa de sus derechos individuales y colectivos (CARE Perú, 2009).