Asheninka

Pueblo

Ficha

Introducción

  • Los Asheninka son un pueblo indígena u originario perteneciente a la familia lingüística Arawak. Su identidad se encuentra muy vinculada a sus prácticas culturales, el uso de la lengua, así como el gran valor que posee el territorio. Para los Asheninka es importante poder distinguirse y poseer un reconocimiento particular de su identidad cultural, puesto que por mucho tiempo fueron agrupados con otros pueblos indígenas u originarios.

    El pueblo se organiza en localidades distribuidas a lo largo de la selva central y su especial relación con el territorio recae en que este es el principal medio de vida, por lo que se promueve el respeto y cuidado de todos los seres que lo habitan (Fernández, 2020).

    El territorio del pueblo Asheninka se encuentra entre la ladera oriental de los Andes y el río Ucayali, en la selva central del Perú. La zona donde se ubican sus localidades compone una región montañosa de kilómetros de densa selva tropical; sin embargo, la característica más distintiva del medio recae en la extensión de varias hectáreas cubiertas de pajonales, por lo que adquiere el nombre de Gran Pajonal (Hvalkof 2013; Veber, 2009).

    Los Asheninka se identifican con los pajonales ya que constituye un paisaje construido y domesticado en el tiempo, el cual se mantiene al quemar y regenerar nuevos pastos. Las razones para quemar los pajonales son diversas, entre ellas se encuentran el  controlar plagas, mantener los espacios abiertos por seguridad, valor estético, entre otras. Al estar ubicados usualmente hacia las crestas de las montañas, también constituye un sistema tradicional de senderos donde transitan las personas, así como un espacio predilecto para generar asentamientos (Hvalkof, 2013). Al igual que otros espacios de la Amazonía, el territorio Asheninka se caracteriza por dos estaciones marcadas, la estación seca de mayo a octubre y la estación de lluvias, de noviembre a abril. Sin embargo, al contar con áreas despejadas y sin árboles, las temperaturas pueden llegar a bajar a niveles mínimos, lo cual resulta problemático para ciertos cultivos tropicales.

    Existen determinadas áreas geográficas de importancia donde se puede ubicar a la población Asheninka. Por un lado, el grupo más grande se encuentra en el valle del río Pichis, en el departamento de Pasco. Seguidamente, en Junín se ubican otros dos grupos, quienes se asientan en las orillas de los ríos Apurucayali y Alto Perené. Otros dos ámbitos habitados ampliamente por los Asheninka son, por un lado, la zona cercana al río Yurúa, y por otro, la cabecera oriente del afluente Alto Ucayali en confluencia con el río Pachitea, ambos en los departamentos de Ucayali y Huánuco, respectivamente. Finalmente, los Asheninka pueden ser ubicados también en los alrededores de la ciudad de Atalaya (Fernández, 2020).

    De acuerdo a la información contenida en la Base de Datos Oficial de Pueblos Indígenas u Originarios (BDPI), el pueblo indígena u originario Asheninka cuenta con un total de 125 localidades en las que viven y/o ejercen sus derechos colectivos, de las cuales 89 cuentan con reconocimiento como comunidad nativa. De acuerdo a los Censos Nacionales 2017, la población de dichas localidades asciende a 15,281 personas aproximadamente. Asimismo, a nivel nacional, 13 personas se sienten o consideran parte del pueblo Asheninka.

Otras denominaciones

  • Ashaninka del Gran Pajonal

Tipo de pueblo indígena

Ámbitos territoriales con presencia tradicional

  • Cuencas del río Apurucuyali, Cohengua, Perené, Pichis, Sheshea, Ucayali, Unine, ámbitos conocidos tradicionalmente como Gran Pajonal, en los departamentos de Ucayali y Pasco.

Historia

  • ​​​​​​Pre-Colonial

    Es escasa la información que los documentos históricos incluyen sobre el pueblo Asheninka en tiempos anteriores a la colonia. A la fecha se conoce que tuvieron contacto con los Incas sin que estos hayan ejercido su dominación, hecho que se infiere por los pocos préstamos del quechua en la lengua. Sin embargo, otros espacios donde sí se puede percibir influencia andina es por medio de la incorporación de la figura del Inca y otros elementos de las poblaciones quechua hablantes en los mitos y creencias (Weiss, 1975).

    De igual manera, el contacto con poblaciones andinas se expresó principalmente en el comercio. Si bien los Asheninka fueron autosuficientes en materiales para la subsistencia, el hallazgo de hachas de piedra en su territorio denota las relaciones de intercambio y comercio antes de la llegada de los españoles (Anderson, 2002).

    Colonial

    Durante la época de la colonia, si bien los misioneros franciscanos tuvieron un primer ingreso formal al territorio Asheninka en 1635; también se ha reportado que este pueblo comenzó los contactos con las expediciones españolas desde 1570 (Anderson, 2002). Entre las primeras acciones que tuvieron los religiosos fue la toma del Cerro de la Sal, ubicado en una zona cercana a Chanchamayo, lugar de encuentro e intercambio de varios pueblos indígenas u originarios. Es a partir de este evento que los curacas Asheninka empiezan a enterarse de lo acontecido, del mismo modo, los misioneros toman conocimiento de la existencia de las poblaciones en el Gran Pajonal.

    Los primeros intentos de evangelización de los Asheninka comenzaron a partir del año 1729 donde se estableció el contacto con algunos líderes locales. La misión cumplió su cometido y se logró convocar alrededor de 162 Ashéninka; no obstante, las epidemias no tardaron en atacar a los indígenas, provocando la muerte de al menos 40 de ellos. De igual manera, uno de los primeros registros sobre la evangelización de los Asheninka es del año 1734, donde se habla del descubrimiento del Gran Pajonal y de las acciones realizadas como bautismos, celebraciones de misa e instalación de pequeñas capillas (Hvalkof & Veber, 2005).

    De acuerdo con Anderson (2002), los Asheninka vieron en los misioneros una forma efectiva de tener acceso a herramientas. Asimismo, Havalkof & Veber (2005) señalan que los obsequios por parte de los europeos se convirtieron en un importante aliciente para acceder a las comunidades Asheninka, ya que dotaban a los líderes locales de prestigio y poder dentro de la comunidad. Dichas herramientas llevaron a una revolución en la agricultura y en la tecnología empleada por dicho pueblo. Con la misma lógica, los misioneros llevaban abundantes mercancías para ganar la lealtad de los curacas y lograr establecerse en los asentamientos indígenas. En el tiempo, esto crearía relaciones de dependencia con los objetos que proporcionaban los religiosos.

    Los levantamientos indígenas no tardaron en llegar, principalmente debido a la forma en la que los misioneros imponían su autoridad, a veces por encima de los propios líderes locales o desconociendo las costumbres del pueblo. A todo ello se sumaron las epidemias, que harían crecer el índice de mortalidad y mermaría a la población Asheninka (Hvalkof, 1998).

    Como resultado del descontento de la población indígena, se produjo un gran alzamiento a mediados del siglo XVIII, que tuvo como figura emblemática a Juan Santos Atahualpa, mestizo educado en Cusco por la Compañía de Jesús. Se cuenta que llegó alrededor del año 1742 al territorio Asheninka huyendo de Ayacucho debido a que presentaba acusaciones de asesinato. Ahí logró convocar a líderes indígenas de diversos pueblos y organizar una insurrección en contra de los colonizadores y misioneros. Algunos investigadores atribuyen a esta rebelión una naturaleza mesiánica, puesto que Juan Santos Atahualpa se proclamó descendiente directo de los Incas y enviado de los dioses para liberar a los indígenas. Asimismo, se presume que los Asheninka estaban preparándose para abandonar a las misiones debido a que las epidemias habían reducido dos terceras partes de la población. En ese sentido, la llegada de Juan Santos Atahualpa denotó el momento y el personaje preciso para canalizar la insatisfacción con la situación que vivían (Hvalkof 1998).

    Dicho levantamiento consiguió la expulsión de los misioneros asentados en el Gran Pajonal. De acuerdo con Hvalkof y Veber (2005), el más grande logro fue la recuperación del control sobre sus territorios, los cuales no fueron ocupados por población foránea hasta un siglo después.

    República

    A partir del siglo XIX, se produjo un reingreso de actores foráneos a la selva central como parte de la expansión de los mercados de exportación de productos como el café o la caña de azúcar. Paralelamente, en la zona se llegaron diferentes olas de colonos extranjeros y andinos, las cuales ocasionaron en muchos casos el desplazamiento de la población indígena. Durante aquellos años, el pueblo Asheninka, al igual que otros grupos de la familia lingüística Arawak, pasaron a integrar el nuevo modelo de haciendas y patrones como mano de obra (Anderson, 2002).

    Estos procesos impulsarían la época denominada como el ‘boom del caucho’, entre fines del siglo XIX e inicios del siglo XX. La fiebre por la extracción de gomas se expandió por los ríos Ucayali, Pachitea y Pichis, el cual inició un proceso de fuerte contacto entre colonos e indígenas. Estos últimos eran captados por los caucheros y obligados a trabajar en la extracción de materia prima o en labores domésticas. Los curacas solían recibir fusiles y armas de parte de los patrones y posteriormente eran obligados a pagarlos a cambio de la captura y reclutamiento de otros indígenas que puedan ser explotados. Muchos Asheninka transmiten en la memoria colectiva la pena y pesar de aquellos años, donde sus antepasados fueron violentados por los patrones caucheros, y se estableció un régimen de esclavitud que persistió durante muchos años (Hvalkof, 2013).

    Dicho contexto también significó un reingreso de los misioneros a la zona para intentar frenar la trata de menores y el comercio de esclavos. En este panorama, las nuevas misiones correspondían a iglesias protestantes o adventistas, las cuales para fines de la década del 1920, nuevamente habían cobrado relevancia en la zona (Hvalkof y Veber, 2005). Posteriormente, para la década de 1950, la institución de misioneros que más influencia tendría sería el Instituto Lingüístico de Verano (ILV). Quienes, al llegar al territorio Asheninka encontraron el mejor camino para la evangelización, el aprender la lengua local. De esta manera siguieron estrategias como traducir la biblia y comenzar a instaurar escuelas bilingües, lo que impulsó el asentamiento de las familias indígenas alrededor de las escuelas.

    El rol del ILV con los Asheninka trascendió el plano de la cristianización para convertirse en aliados para el ejercicio de sus reclamos. De esta manera, a lo largo de los años 60 y 70 las misiones configuraron un actor importante en el impulso de liderazgos indígenas, así como parte del impulso al proceso de demarcación territorial (Anderson, 2002). En el año 1988 comenzaría la legalización de territorios comunales en el Gran Pajonal, resultado de la firma de un convenio con la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), así como con el Ministerio de Agricultura. En un inicio se logró inscribir y recibir títulos de propiedad para 20 comunidades, número que con los años iría en aumento (Fernández, 2020).

    Paralelamente, la década de 1980, se ve marcada por la incursión de grupos terroristas en el territorio Asheninka como el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA) y Sendero Luminoso. Las acciones de violencia que desplegaron se consolidaron en toda la provincia de Satipo, así como también se tomó control de los valles de los ríos Perené, Ene y Tambo (Espinosa 1993). Según Hvalkof (1988), fueron particularmente los integrantes Sendero Luminoso quienes se establecieron en áreas circundantes al Gran Pajonal. El plan que tenían para la zona era el establecimiento de un centro estratégico de producción de alimentos destinados a la lucha armada. Ante la negativa de los líderes Asheninka este grupo terrorista procedió al reclutamiento forzoso de indígenas, así como a los asesinatos indiscriminados de diversas personas.

    Frente a esta realidad, los Asheninka conformaron el “Ejército Asheninka” a fines de la década de 1980, iniciativa que ya se había comenzado en otros pueblos indígenas u originarios como los Ashaninka o los Nomatsigenga. Dicho contingente estaba compuesto por 250 personas reclutadas a partir de un servicio militar obligatorio que, si bien coordinaba con el Estado, conservó su independencia (Espinosa, 1993). Con esto, la milicia indígena y organizada estableció un sistema de vigilancia y patrulla que mantuvo seguras las fronteras de la región donde habitaban. Como resultado, se logró detener el ingreso de Sendero a la zona y minimizar los incidentes fatales (Veber, 2009). Para el año 1995, los grupos armados habían sido expulsados del Gran Pajonal, siendo que dicho territorio logró conservar la paz interna gracias a articulación de rondas (Villasante, 2019).

    Otro logro del Ejercito Asheninka fue la resignificación del rol de los guerreros y la defensa. El término indígena con el que se denominó al Ejercito Asheninka fue ovayeriite. Este es el plural de la palabra ovayeri, sinónimo de “criminal”. Este nombre era utilizado para llamar a aquellos indígenas que se dedicaban a la captura o esclavización de sus paisanos con fines de entregarlos a los patrones. Con esto Hvalkof (1998) denota la habilidad de redefinición del pueblo Asheninka para responder a las exigencias de diferentes momentos históricos.

    Hacia la actualidad, el pueblo Asheninka se ha organizado sobre la base de la búsqueda de reconocimiento como un pueblo indígena con una historia, lengua e identidad cultural particular. De igual manera, la articulación por medio de organizaciones indígenas ha tenido como principal agenda la titulación de las tierras, así como la defensa del territorio. También ha marcado los últimos años la búsqueda del desarrollo de la población por medio del acceso a los servicios del Estado, así como el impulso de la revalorización de su cultura (Fernández, 2020).

Instituciones Distintivas

  • Instituciones Sociales

    Tradicionalmente el pueblo Asheninka se organizaba en el nampitsi, que es la referencia a localidad o al lugar “donde hay muchas casas”. El patrón de asentamiento por aquel entonces se caracterizó por poseer pocas viviendas, las cuales que se encontraban dispersas, contando con aproximadamente entre 2 a 5 familias (Heise, Payne & Vílchez, 2000). Con el pasar de los años, esto ha transitado a un modelo más atomizado donde se cuenta con varias personas viviendo en una misma localidad.

    Cada familia dispone de una casa propia y terrenos propios para la producción de cultivos de subsistencia. En ese sentido, el bosque que los rodea constituye una zona común donde los indígenas pueden cazar animales y recolectar insumos. De la misma manera, existe un acceso común a las fuentes de agua y manantiales cercanos al pueblo. Si bien entre vecinos ocurren intercambios y se trabaja para el bien común, la mayoría de familias compone un núcleo de autosuficiencia (Hvalkof & Veber, 2005). Por otro lado, el hecho de vivir en proximidad a otros vecinos ha traído consigo algunas consecuencias como desacuerdos, celos o incluso violencia (Killick, 2007).

    Según Hvalkof & Veber (2005), la ubicación de las unidades domésticas entre los Asheninka se da de acuerdo a un criterio de relaciones de parentesco, por lo que es común observar que las familias prefieran ubicarse cerca de sus padres o hermanos. Las parejas jóvenes comienzan viviendo de forma uxorical, es decir, permanecen en la casa de los padres de la mujer, siendo el rol del yerno trabajar con o para su suegro. Con el pasar del tiempo, cuando la pareja comience a tener hijos, tendrán la posibilidad de establecer su propio hogar y hacer su propia chacra. También tienen la opción de irse con la familia del hombre o movilizarse hacia otras localidades donde cuenten con parientes. Tradicionalmente el matrimonio Asheninka se ha organizado sobre uniones endogámicas entre primos cruzados; sin embargo, hacia la actualidad, esto también viene transformándose por uniones mixtas. Es decir, matrimonios interétnicos o también emparejamiento con mestizos de la zona (Fernández, 2020).

    Otro criterio fundamental para la organización de la sociedad Asheninka es el de las relaciones de género, las cuales tienen un correlato importante en la división del trabajo. Así, los hombres Asheninka son socializados en actividades como la tala de árboles, cortar la maleza y todo lo vinculado para la preparación de la chacra. También son los encargados de aprovisionar carne a partir de la caza y pesca, además de otras actividades que incumben el uso de la fuerza como la construcción de casas. El hombre  se ubica en el rol de suministrar, no solo debe dotar a su familia de carne de monte y los cultivos de las chacras, también es responsable de la vestimenta y hacerle regalos a su esposa como plumas de aves (Hvalkof & Veber, 2005).

    Por el lado las mujeres, se contempla un rol en actividades como el cultivo de la chacra y la cosecha de los productos. Asimismo, es parte de su responsabilidad la preparación de alimentos, y del masato, el cuidado de los hijos y la fabricación de diversos objetos como telares. Tradicionalmente este modelo contemplaba que las mujeres tenían a su cargo actividades cerca al hogar, mientras que con los hombres se daba lo opuesto (Anderson, 2002).

    En diversos pueblos indígenas u originarios pertenecientes a la familia lingüística Arawak, una institución social de importancia ha sido por mucho tiempo el intercambio de diversos objetos. Entre los Asheninka estas relaciones de intercambio se denominan ayompari y constituyen un eje fundamental de la forma de relacionarse entre pares, puesto que su función social consiste en establecer contacto y relaciones sociales con otros indígenas, a la par que también contribuye a mantener un sentido compartido de la identidad cultural (Killick, 2009).

    Ayompari también sirve para denominar a la persona con que se hace el intercambio. En ese sentido, esta palabra puede ser traducida como “amigo”, “conocido amigable”, “aquel con quien yo intercambio” o “el que me da cosas”. Un contrato ayompari consiste en una relación de reciprocidad diferida. Esto quiere decir que, una vez realizado el trueque, una de las partes no recibe un bien inmediatamente, sino que queda sobrentendido que más adelante se le pagará de igual manera. En ese sentido, esta relación se sostiene sobre la confianza en el otro y en el peso de la relación que los vincula (Hvalkof & Veber, 2005). Además, también se fundamenta en el cariño y en un enlace de conocimiento mutuo y profundo. Es así que se asegura el cumplimiento de la promesa de intercambio (Schafer, 1991).

    Los objetos intercambiados van variando en el tiempo y de acuerdo a la disponibilidad. Los Asheninka, al mantener una circulación continua con centros urbanos suelen intercambiar objetos de metal, escopetas o cartuchos. De igual manera, entre las cosas de mayor valor que suelen intercambiar están las cushmas o telares provenientes de otros indígenas del Perené, Pichis, Tambo o Ene.

    Instituciones Económicas

    El pueblo Asheninka tradicionalmente ha subsistido de tres actividades importantes, estas son la agricultura, la caza y la pesca. Asimismo, en las últimas décadas se han integrado a la economía nacional a partir del comercio de sus productos y de recursos naturales disponibles en su territorio (ILV, 2006).

    En relación a la agricultura y al igual que otros pueblos indígenas u originarios de la Amazonía, los Asheninka practican el método de rozo y quema. El cual rota en el uso de parcelas anualmente y donde también se combinan distintos tipos de cultivos para lograr un mejor aprovechamiento de la tierra. A diferencia de otros espacios de selva tropical donde practican la agricultura muchos pueblos indígenas u originarios, el Gran Pajonal presenta una topografía elevada y quebrada, lo cual impacta en un potencial agrícola menor. Pese a esto, los Asheninka han logrado el desarrollo de un sistema que les permite producir ciertos cultivos e incluso excedentes que son destinados a la venta comercial. De esta manera, se cuenta con cultivos anuales, cultivos de varios años, frutales y cultivos permanentes. En este último grupo, el principal producto para este pueblo indígena es la yuca, la cual se dispone para múltiples usos (Hvalkof & Veber, 2005).

    La yuca constituye parte importante de la dieta Asheninka, usualmente esta es asada en una olla y se come acompañada de sal. Las mujeres en promedio pasan dos horas del día cocinando la yuca, así como otros alimentos. Igualmente, otra de las formas en que se prepara la yuca es como una bebida fermentada que recibe el nombre de masato o piyaarentsi. Los Asheninka distinguen dos tipos de masato, el ligeramente fermentado, que es consumido cotidianamente por las familias y el fermentado, el cual, al contener cierto grado de alcohol se destina principalmente para alguna ocasión especial o celebraciones. En ambos casos la preparación requiere hervir la yuca y aplastarla con un palo hasta formar una pasta, para posteriormente masticarla y devolverla a la olla. La saliva inicia un proceso de fermentación en la bebida y de esta depende la fuerza y calidad del masato. Finalmente, se le agrega una cantidad adecuada de agua y de acuerdo a la cantidad de días que se deje reposar irá tomando mayor grado de alcohol (Hvalkof & Veber, 2005).

    Durante muchos años los Asheninka han trabajado en chacras o tierras de colonos o hacendados para poder tener acceso a ingresos monetarios. Si bien esta situación sigue ocurriendo en relación al primer caso, hacia la actualidad también han optado por la diversificación de cultivos, lo cual les otorga más independencia monetaria. durante varias décadas, los Asheninka han impulsado cultivos como el café de alta calidad, naranjas, plátanos y papayas (Hvalkof, 1992).

    Los alimentos provenientes de la agricultura se complementan con la carne obtenida de la caza y la pesca. Por un lado, en cuanto a la caza, los Asheninka son considerados por otros indígenas u originarios del Ucayali como grandes cazadores, especialmente debido al perfeccionamiento que tienen sobre el uso del arco y flecha. La caza juega un rol fundamental debido a que la zona donde habitan es de pocos recursos pesqueros, por lo que la carne de animales terrestres implica la fuente más importante de proteína (Hvalkof & Veber, 2005).

    Al igual que en otras sociedades Amazónicas, la caza es una práctica vinculada con la construcción del rol de los hombres. Por lo tanto, un hombre que posee facilidades para la caza es considerado como un buen esposo y goza de prestigio como proveedor de alimentos. Antiguamente, incluso, un buen cazador tenía mayores oportunidades de poseer más de una esposa, puesto que tenía la capacidad de alimentar a varias familias. En el idioma Asheninka la caza se denomina kowinthatansi y compone normalmente el uso de un arco de madera de chonta, flechas, escopetas y también el acompañamiento de perros de cacería.

    La caza puede componer de diversas actividades. Una de ellas son expediciones cortas conducidas por un solo hombre o en junto con algún familiar. Estas incursiones suceden en los alrededores de las localidades, en distancias que no superan las dos o tres horas de trayecto. Como resultado, se obtienen animales como la perdiz, roedores como el majaz, el añuje, el achuni, al igual que algunas especies de monos. Por otro lado, también se pueden hacer expediciones prolongadas en grupos pequeños de hombres, las cuales duran aproximadamente una semana. Estas se realizan en zonas despobladas y hacia la cabecera de los ríos.  De aquí se pueden obtener animales más grandes como huanganas, tapires, venados, aves paujiles, etc.

    La caza, finalmente, compone también elementos mágicos. Los hombres suelen usar amuletos y plantas con propiedades mágicas a la vez que llevan a cabo diversos rituales para potenciar las habilidades cazadoras. De igual manera, de acuerdo a la concepción Asheninka, el bosque es un lugar poblado de diversos espíritus, los cuales en algunos casos son potencialmente dañinos. Es en ese sentido que los hombres deben ser muy cautelosos y adentrarse con mucho respeto. Se considera, además, que los animales tienen un espíritu dueño, el cual debe disponer su autorización para cazarlo. Así, los hombres deben tener un comportamiento correcto con los animales como provocar el menor dolor posible, no cazar especies innecesariamente y tratar a la presa con respeto (Hvalkof & Veber, 2005)

    Por otro lado, en relación a la pesca, esta se realiza en pequeña escala y se aprovecha los meses entre la estación lluviosa y la estación seca, puesto que al llegar el verano algunos ríos llegan incluso a secarse. La pesca se puede desarrollar de dos formas. Una es de manera individual, la cual compone el uso de arpones, arcos y flechas, trampas, así como anzuelos; o también se puede dar de manera colectiva, por medio del uso de plantas como el barbasco, la cual en contacto con el agua aturde a los peces y facilita su captura. La pesca se desarrolla principalmente por los hombres; sin embargo, las mujeres también pescan en menor medida en pequeños riachuelos al igual que parte de la pesca comunal.

    ​​​​​​​Instituciones Políticas

    La organización política de los Asheninka recaía antiguamente sobre la figura del líder de la familia. Este resultaba ser un hombre de edad avanzada conocido como el jewatátsiri o "aquél que va adelante”. Es este quien representaba al grupo tanto de manera interna como en sus relaciones hacia el exterior e implicaba ser considerado como una figura de paternal para los demás integrantes.

    Para los Asheninka, los jewatátsiri se caracterizaban por su generosidad y su buena disposición para el recibimiento de visitantes con albergue y alimento. Entre sus principales funciones también estaba el cuidado del territorio lo cual se lograba por medio de promover las buenas relaciones entre pares, pero también en relación al vínculo con los dueños espirituales de los animales (Veber, 2009).

    La legitimidad del líder tradicional, al igual que otras sociedades indígenas amazónicas, recaía en su prestigio y en el aval del grupo, más que en el control, el uso de la violencia o el avasallamiento. De esta manera, los líderes vivían potencialmente amenazados de ser removidos del cargo, siendo este dependiente de habilidades como su capacidad para persuadir, el carisma, así como su destreza para trazar relaciones de confianza. Entre los Asheninka este rol ha sido ocupado mayoritariamente por hombres, aunque también se ha observado algunas mujeres líderes en el pasado. De igual manera, el nombre con que se denomina en español a esta figura es curaca (Veber, 2009)

    Entre los Asheninka también existe el reconocimiento a líderes más prominentes que otros, en tal sentido, los grandes líderes reciben el nombre de pinkáthari. Denominación que guarda connotaciones de temor y respeto. Con el tiempo, lo antiguos liderazgos han variado, Hvalkof & Veber (2005) implican que estos se han reconfigurado en las últimas décadas al recaer en el rol de los dirigentes de las organizaciones indígenas. Así las nuevas formas sociopolíticas van heredando algunos elementos del pasado para el nuevo contexto. Un caso similar ha ocurrido con los liderazgos emergentes del Conflicto Armado Interno, siendo también un punto importante que se tomen elementos de liderazgo provenientes de otros pueblos indígenas u originarios vecinos (Veber, 2007).

    El cambio de organización política más sustantivo para el pueblo Asheninka ha sido la titulación de tierras. Este proceso significó la puesta en marcha de la aplicación de una nueva legislación que establecía como núcleo de ordenamiento la figura jurídica de la “comunidad nativa”. En ese sentido, hacia la actualidad, la administración de los asuntos colectivos supone una serie de autoridades, tales como el jefe, subjefe, secretario etc.; siendo los mecanismos de toma de decisión se celebran por medio de asambleas comunales donde participan las familias.

Expresiones Culturales

  • Festividades y Celebraciones

    Ente los Asheninka, las celebraciones más importantes son las fiestas de masato. Antiguamente estas componían una connotación ritual en relación a la luna llena; sin embargo, hacia la actualidad se vinculan más como un evento para la socialización y los vínculos.
    En el Gran Pajonal las fiestas del masato se celebran todo el año, especialmente en la época de verano debido a que hay mayor disponibilidad de yuca para elaborar la bebida tradicional. La celebración consiste en una reunión, usualmente convocada por el líder de la localidad, donde se preparan grandes cantidades de masato y se comparte con todo el grupo. Se dice, además, que un buen líder es el que sabe convocar oportunamente y organizar estos eventos. La fiesta comienza hacia la tarde, cuando las personas terminan los trabajos de la chacra y su duración se extiende por varias horas hasta que se acabe el masato. Normalmente, se asigna a una mujer encargada de la preparación de la bebida. Ella y su familia velarán con antelación por elaborar varios galones. Asimismo, otros vecinos también colaboran con proporcionarle una cantidad adecuada de yuca (Hvalkof & Veber, 2005).

    Una vez que se cuenta con el masato fermentado, se procede a llamar a las familias, las cuales se aproximan vistiendo sus mejores cushmas y ropajes. Los participantes se divierten, conversan, así como despliegan música y cantos. Los hombres bailan el inkisho, danza donde se mueven en círculos mientras tocan un tambor denominado tampoo. Las mujeres acompañan también con canciones y bailan la danza shorotantsi tomadas de los brazos y haciendo cadenas.
    Hacia la actualidad, la fiesta del masato recibe también el nombre de “masateada”. Si bien no compone lo mismos elementos de canto y baile, resulta un momento importante y es parte de la identidad Asheninka. Las “masateadas” son un espacio de apertura, donde la norma consiste en compartir y ofrecer la bebida a todos los presentes. Los Asheninka se caracterizan por tener reglas de hospitalidad como servir el masato primero a las personas que se le tiene más respeto, así como también socializar la bebida de tal manera que nadie se quede sin tomar (Killick, 2009).

    Vestimenta y Trajes Tradicionales

    La vestimenta tradicional de los Asheninka se denomina cushma o kithaarentsi. De acuerdo con Anderson (2002), esta prenda habría sido introducida por los franciscanos y adaptada con los diseños propios del pueblo, constituyéndose luego como la vestimenta más utilizada por hombres, mujeres y niños. La cushma Asheninka se asemeja a una túnica hecha de algodón hilado, en la cual se agregan motivos como rayas de acuerdo al género de la persona que la usará.
    Una familia con cushmas bien confeccionadas simboliza prestigio y legitimidad. De igual manera, se señala que, en la zona del Gran Pajonal, el tejido de cushmas no componía un ámbito donde este pueblo indígena se haya especializado con particularidad, por lo que la adquisición de esta prenda tradicionalmente recaía en el intercambio, ayómpari, con otros pueblos indígenas y originarios (Hvalkof & Veber, 2005).

    El tejido de la cushma es una actividad realizada por las mujeres. Ellas son las encargadas de cultivar y cosechar el algodón, el cual es recogido en copos. Una queja común entre las tejedoras es la falta de este insumo en la zona, razón por la cual la fabricación no ha logrado ser sostenible. Después del recaudo de algodón se procede a limpiarlo y posteriormente hilarlo haciendo uso de una varilla de chonta. Este procedimiento suele tomar tiempo, por lo que la fabricación de la cushma puede llegar a tomar meses (Hvalkof & Veber, 2005).

    Los hilos se urden cuidadosamente en palos clavados en el suelo hasta formar largos telares. También se fabrican hilos de colores por medio de tintes vegetales, los cuales son incorporados al telar principal, así la cushma adquiere las rayas que las caracterizan. Cuando se termina el tejido, el producto que se obtiene son telas de entre 4 a 5 metros las cuales son cortadas y unidas, dejando ciertas aberturas para las extremidades y la cabeza. Las cushmas de hombre son tejidas con rayas verticales mientras que las cushmas de mujeres con rayas horizontales. Asimismo, en los últimos años se ha incorporado el uso de la tela denominada tocuyo para la fabricación de esta prenda, especialmente para el caso de las mujeres (Veber, 1996).
    Como señalan Hvalkof y Veber (2005), existen otros accesorios típicos utilizados por los Asheninka. En el caso de los hombres se utiliza una pequeña bolsa denominada tharato, hecha de algodón, con la cual puede portar sus objetos personales. El tharato componía un objeto de importancia puesto que era parte de un saludo ritual entre hombres. Este consistía en que, al encuentro entre dos hombres, intercambiaban el tharato de tal manera que se contemplaban los objetos que traían en el interior y podían reclamar alguno de ellos, produciéndose el intercambio. Por su parte, las mujeres poseen el tombirontsi, el cual las ayuda a trasportar a los bebés y niños más pequeños en sus caderas. Este objeto es de valor entre los Asheninka por el prestigio que representa tener los recursos para fabricarlo o las relaciones sociales para haberlo conseguido del trueque. Finalmente, la pintura en el rostro es otro tipo de accesorio, el cual se decoraba haciendo diseños de un color rojizo proveniente del fruto de un arbusto denominado achiote.

Lengua

  • La lengua asheninka (ISO: cpc, cjo, cpy, cpb, cpu) pertenece a la familia lingüística Arawak, es hablada por el pueblo Asheninka y se encuentra en estado vital. Los resultados del trabajo de campo del Ministerio de Educación indican que 8,774 personas aprendieron a hablar en su niñez en la lengua asheninka. Para mayor información, se recomienda la revisión de la Ficha de la lengua asheninka y el Mapa Sonoro Estadístico de Lenguas Indígenas u Originarias del Ministerio de Cultura.

Cosmovisión y sabiduría ancestral

  • Mitos y visiones sobre el origen y destino del pueblo

    De acuerdo a Hvalkof & Veber (2005) la cosmovisión Asheninka se encuentra muy vinculada a otros pueblos indígenas u originarios de la familia lingüística Arawak. En ese sentido, se ha observado que en este pueblo también existe la creencia tradicional de un universo compuesto por varios mundos, donde el espacio habitado por los humanos compone solo uno de los niveles de existencia. En este universo también se pueden encontrar otros seres divinos como dioses o espíritus.

    El mundo habitado por los Asheninka se denomina kipatsi o tierra de los mortales. Tanto arriba como debajo de este mundo hay otros niveles de existencia. Hacia el cielo se encuentra el dios creador Tajorentzi, el dios luna, Kashiri, el dios sol Ooryaa, las almas de los antepasados, entre otros. Por otro lado, en el mundo de abajo hay niveles subterráneos habitados por demonios y espíritus con quienes se comparte la existencia. Los autores también señalan que los relatos del origen del mundo y la mitología de este pueblo indígena pueden llegar a ser muy difusos y fraccionados. Además, las diversas historias varían de acuerdo a la persona que lo cuenta y la localidad.

    Un hecho consensuado es el entendimiento de la existencia a partir de ciclos mitológicos, los cuales se corresponden con fases o eras de la vida de los Asheninka. Las personas que mejor dominan estas historias suelen ser las abuelas y los abuelos, quienes comparten con las generaciones más jóvenes su conocimiento.  Al respecto, uno de los ciclos mitológicos del que se suele hablar es sobre el origen del mundo. Los Asheninka mantienen la creencia de que siempre han habitado este mundo, sin embargo, se pueden distinguir distintas eras. En una época antigua todo era muy distinto. Los animales no tenían la forma que tienen actualmente, era un espacio prístino y todas las creaturas se encontraban estrechamente vinculadas. Asimismo, todos hablaban el mismo idioma y tenían los atributos de los dioses. Este espacio-tiempo se denominaba en Asheninka poerani, que quiere decir “antes” (Hvalkof, 1992).

    En ese primer momento comenzaron a suceder incidentes y transformaciones donde fueron creados diversos elementos. Muchas historias atribuyen esto a la obra del dios Náviri y de su nieto Amenchamiri, o también denominado Kiri. Se cuenta, entonces, que Náviri andaba por el mundo creando cosas, esto lo hacía cargando en los hombros a Kiri y, como Náviri no veía bien, era su nieto quien hacía las veces de ojos. De esta manera, al caminar por la tierra el abuelo le preguntaba a su nieto qué es lo que tenía al frente y este, para divertirse le respondía diversos seres y cosas. Como resultado Náviri convirtió a muchos Asheninka en rocas, animales, plantas, entre otras cosas que se pueden apreciar en la actualidad. En esta misma época es que el cielo se separó de la tierra y aparecieron otros seres divinos como la luna y el sol. Al contemplar transformaciones y acciones que le disgustaron, el dios creador, Tajorentzi, decidió abandonar la tierra y ascendió al cielo acompañado de otros seres divinos. Esto representó una fractura, ocasionando que los Asheninka se volvieran mortales (Hvalkof, 1992).

    Con esto, los Asheninka han quedado atados al mundo terrenal y cada vez ha sido más difícil mantener una conexión con el mundo de los dioses y de los espíritus. Es por este motivo que en la actualidad solo es posible la comunicación con los animales, los espíritus y dioses por medio del uso de plantas con poderes mágicos. De igual manera, son pocos los especialistas con la capacidad de transitar varios mundos. Aquí destaca el rol mediador de los chamanes, conocidos como sheripiari.  Son ellos los que poseen el poder y los conocimientos necesarios para relacionarse con los seres divinos y los no humanos.

    Otra época que identifican los Asheninka es cuando el equilibrio del mundo fue perturbado por extraños y la modernidad. Los principales causantes de esto son los wiracocha, los blancos. Ellos salieron de una laguna cuando los Asheninka se encontraban pescando. Al conocerlos, los wiracocha comenzaron a hablar en una lengua extraña, lo cual no fue entendido por los indígenas que resolvieron atacarlos con un machete. A partir de ese momento los wiracocha enfurecieron y se desató una lucha entre ambas partes.

    Pese a que hubo muchos enfrentamientos y los Asheninka lograron expulsar algún tiempo a los wiracocha, estos volvieron para hacer la guerra y acabar con los indígenas. Llegaron a asesinar a la mayoría de paisanos hasta que solo quedó un chamán. Este sheripiari pidió la ayuda del dios con forma de gallinazo, Tzijo, el cual le entregó una planta mágica para hacerse invencible. Con esta ayuda, el chamán retomó la lucha y logró vencer finalmente a los wiracocha. En agradecimiento le ofreció a Tzijo todos los cadáveres que habían quedado. A partir de ese momento los sheripiari fueron conocidos por su gran poder y capacidades espirituales. Fueron ellos quienes pasaron a denominar los rasgos del paisaje con los nombres que se les conoce ahora. En ese sentido, Hvalkof & Veber (2005) indican que los topónimos de los lugares, es decir el origen de sus nombres, guardan referencias espirituales y cósmicas.

    A diferencia de otros pueblos de la familia lingüística Arawak, donde existe la creencia del alma y su trascendencia después de la muerte, entre los Asheninka no se ha documentado una creencia consistente del destino de alma. Lo que sí se señala que puede suceder en la vida terrenal es que el alma de la persona puede ser contaminada, lo que ocasiona que se convierta en un demonio. Por otro lado, la mitología Asheninka señala que algún día el mundo irá a desaparecer a causa de la profecía del ompokiro. Donde impactará una gran estrella blanca en la tierra y tragará todo lo existente.

    Mundo espiritual, seres no humanos y dioses

    Los Asheninka tradicionalmente han reconocido un vínculo especial con todo el medio que los rodea. De igual manera, no existe un concepto para distinguir la “naturaleza” como un medio inerte, por lo que todos los seres alrededor están en el mismo orden que los humanos, así posean formas físicas distintas. Esta suerte de relación de parentesco se fundamenta también como una referencia a la época del poerani, donde todo consistía en un mundo compartido y unificado (Hvalkof, 1992).

    La convivencia con el medio incumbe también todo un repertorio de seres no humanos y espíritus que habitan la tierra conjuntamente con ellos. Los Asheninka son tempranamente socializados en esta realidad por lo que desde niños suelen aprender sobre situaciones o personas que deben evitar con el fin de promover una convivencia armoniosa con el mundo sobrenatural (Anderson, 2002). Asimismo, la creencia en espíritus influye también en la disposición y el uso del territorio, para lo cual deben realizar pactos y compromisos a través de ofrendas y rituales.

    La forma para referirse al Gran Pajonal se denomina keshii.  De acuerdo a Fernández (2020), esta forma de referir al territorio transciende al entendimiento de límites administrativos y se extiende más allá de lo real y concreto. En ese sentido, al pensar los bosques y el medio que los rodea, los Asheninka integran en este no solo los recursos naturales sino los seres espirituales. Hvalkof & Veber (2005) implican dentro del bosque espíritus buenos o de corte neutro como lo son los dueños de los animales. De acuerdo a la mitología, al abandonar Tajorentzi, el mundo terrenal, los Asheninka perdieron contacto con los dioses; sin embargo, los animales siguieron manteniendo una especial relación con sus espíritus maestros o dueños. Es por tal motivo que, durante la actividad de la caza, las acciones sobre los animales deben ser aprobabas por sus dueños espirituales.

    El bosque también alberga creaturas peligrosas como los demonios y espíritus malignos denominados kamari. Ellos se desplazan libremente entre los árboles y plantas y representan un peligro latente para los Asheninka. En este grupo se puede ubicar al peyari, el cual representa al alma perdida de una persona muerta. Este ser puede adquirir la forma de una mujer hermosa para enamorar a su víctima y una vez que le siguen suele asesinar a las personas. Otro ente del que se cuidan los indígenas es el ashinsateri, ser que posee la forma de una niebla blanca y es reconocido porque emite un silbido al acercarse. Las personas que entran en contacto con un ashinsateri tienden a enloquecer y posteriormente, morir. Ante la variedad de espíritus malignos que se pueden encontrar, los Asheninka despliegan diversas estrategias para protegerse. Por un lado, se reconoce que los seres más vulnerables son los niños, especialmente los recién nacidos. Es por este motivo que durante los primeros días de vida permanecen resguardados junto con sus madres para evitar cualquier tipo daño. Asimismo, se da el uso de diversos objetos y plantas para protegerse. Un amuleto importante es el tabaco, el cual, ya sea en forma de humo o por medio de escupitajos, se va esparciendo sobre los espacios que se quiere proteger (Hvalkof & Veber, 2005).

    En la actualidad, existen diversas presiones sobre los recursos naturales de este pueblo indígena. Los Asheninka, en entendimiento articulado de su existencia junto con el bosque, ven con preocupación la expansión de actividades como la deforestación, así como la tala ilegal de madera (Fernández, 2020).

    ​​​​​​​​​​​​​​Conocimientos y prácticas tradicionales

    El pueblo Asheninka se caracteriza por un repertorio de conocimientos ancestrales en distintos campos que les ha permitido la subsistencia, así como el desarrollo de habilidades en distintos ámbitos. Parte importante de esto lo compone todo el sistema de saberes en torno a la medicina, el uso de las plantas y diversos tratamientos para las enfermedades.

    De manera similar a otros pueblos indígenas u originarios de la Amazonía, los Asheninka poseen un sistema médico propio, al cual recurren además de la biomedicina y está orientado a la solución de daños y padecimientos ocasionados por agentes espirituales. En este sistema se reconoce a la enfermedad como un evento que limita desenvolverse normalmente en la cotidianidad. Una persona enferma se reconoce por su desgano, por dejar de hacer las actividades de la chacra, por parar recostado o en cama. Asimismo, la noción de enfermedad para los Asheninka carga una intencionalidad y es expresión de un desequilibro entre el mundo humano y el mundo espiritual. De ahí que se entiende que alguien enfermo es alguien que su cuerpo ha sido penetrado por un poder negativo con la intención de hacerle daño por alguna razón. Siguiendo ese mismo sentido, gozar de salud involucra poseer una vida sana sin dificultad. Implica tener la capacidad y estar en las condiciones de poder desarrollar actividades con la familia y la comunidad. De tal manera que es la ausencia de dolencias y la expresión de un equilibro en la relación con el entorno (Nicahuate, 2007).

    Por otro lado, los Asheninka también cuentan con personas especializadas en curar daños y padecimientos ocasionados por causas sobrenaturales. Entre ellos la figura más importante es el sheripiari. Si bien no existe una traducción exacta de esta palabra, “sheri” es una referencia al tabaco por lo que sheripiari puede entenderse como “espíritu del tabaco”. Como su nombre lo indica, el tabaco es uno de los elementos más importantes dentro del repertorio que utiliza para sanar a las personas.

    El sheripiari es la persona que dispone del conocimiento del mundo espiritual y de cómo vincularse con el resto de seres no humanos. Su poder y capacidad es un proceso que se va adquiriendo con los años y con la ingesta de plantas maestras como el kamarampi o ayahuasca, el nato o floripondio, además del mencionado tabaco. Estas producen un efecto alucinógeno que le permite al chamán encontrarse con los espíritus, los cuales le rebelan su sabiduría. Conjuntamente, su instrucción y la adquisición de sus poderes también se basan en la guía de otro chamán, el cual lo capacita en el uso de plantas y le impone estrictas dietas por periodos que pueden durar meses o incluso años. El sheripiari no ejerce un dominio sobre el mundo espiritual, sino que su principal poder recae en lograr relacionarse con este y los espíritus que lo habitan. Así, el rol del sheripiari es el de intermediario entre los humanos y las fuerzas sobrenaturales (Nicahuate, 2007).

    En tal sentido, el Estado peruano ha declarado mediante Resolución Directoral Nacional N° 836/INC-2008 a los conocimientos y usos tradicionales del Ayahuasca como Patrimonio Cultural de la Nación, practicados por las comunidades nativas en el ámbito amazónico y como garantía de continuidad cultural de los pueblos indígenas u originarios.

    Entre las formas que puede curar el sheripiari, la más conocida es por medio de la succión del padecimiento que aqueja al enfermo. Autores como Hvalkof & Veber (2005) explican que el primer paso es que el chamán entre en trance luego de ingerir el jugo concentrado del tabaco. El paso siguiente es escupir este mismo brebaje en el lugar donde se ubica la dolencia. Posteriormente se sopla humo de tabaco sobre el paciente y procede a succionar la causa de la enfermedad, la cual se materializa en algún objeto que posteriormente expectora. Estos suelen ser objetos comunes del entorno como una astilla de chonta, insectos o un hueso de pollo.

    Si bien el rol de sheripiari es ocupado normalmente por hombres, las mujeres también ocupan un lugar importante como especialistas de la medicina indígena. En ese sentido, otra forma de curar es la técnica usada por las vaporadoras o chunkanianiro. Al igual que los sheripiari, para llevar a cabo sus curas ellas también requieren de una comprensión y conocimiento del mundo espiritual, así como del uso de las plantas.

    Cuando llega un enfermo, luego de determinar la causa de su malestar, la vaporadora va en búsqueda de las plantas necesarias, las cuales pone a cocinar en una olla con agua. Conjuntamente, calienta piedras hasta que adquieren un color rojo vivo y las arroja en la olla, este procedimiento ocasiona como reacción un intenso vapor sobre el cual el enfermo debe aproximarse y sentarse cerca. Se procede a cubrirle con un telar o cushma para generar una especie de cuarto de vapor, el cual deberá absorber para curarse. Una vez terminado el tratamiento, la vaporadora se acerca a la olla con los restos de plantas y es ahí donde logra ubica el objeto causante de la enfermedad, el cual los espíritus de las plantas han extraído del cuerpo (Hvalkof & Veber, 2005).

Identidad

  • Autodenominación y otras denominaciones

    Según Hvalkof & Veber (2005), la palabra Asheninka significa “nosotros los paisanos” o “nuestros paisanos”, siendo el prefijo “a-” una forma de expresar parentesco o posesión. Por lo tanto, en un sentido amplio, los autores señalan que sirve para designar a todos aquellos con los que se comparte la lengua y el comportamiento.

    De manera similar a otros pueblos indígenas y originarios de la selva central, los Asheninka, durante mucho tiempo fueron agrupados dentro del término “campa”, el cual se extendió a partir de la década del 60 y encasillaba bajo una misma nomenclatura a diversos grupos de la familia lingüística Arawak. Debido a que este implicaba una denominación proveniente fuera del grupo a la par de poseer connotaciones peyorativas, desde el año 1970 se comenzaron a extender nuevas denominaciones, siendo la categoría “Ashaninka” otra de las nomenclaturas que recibió este pueblo. Sin embargo, esto no terminó de expresar la formas y distinciones de la identidad que se percibían desde adentro (Hvalkof & Veber, 2005).

    Los Asheninka adoptaron dicha autodenominación como parte de las acciones para promover la diferenciación de otros pueblos indígenas u originarios, especialmente, de los Ashaninka. Dicho proceso se vio fortalecido a partir del trabajo de distritalización del Gran Pajonal, llevado a cabo entre los años 1992 y 2018. De igual manera, la oficialización de un alfabeto unificado Ashaninka en el año 2008 tuvo como consecuencia el impulso y la búsqueda de solicitar una normalización particular del Asheninka, señalando que componía un pueblo indígena y una lengua distinta. A partir de esta solicitud, el Ministerio de Educación accedió al pedido y con ayuda de su soporte técnico se consensuó un alfabeto, el cual fue oficializado en el año 2019 (Fernández, 2020).

    Relación con otras identidades o expresiones culturales

    Los Asheninka se han vinculado históricamente con otros pueblos indígenas u originarios vecinos. Entre ellos, una de las relaciones más importante es con los Ashaninka, con quienes se les solía agrupar dentro de la denominación “campa”. Este pueblo ha representado por mucho tiempo uno de los socios más importantes de los Asheninka al momento de realización de trueques de objetos denominado ayómpari. Siendo entre los objetos más importantes para cambiar las túnicas de vestimenta denominadas cushma. De igual manera, parte del flujo de contacto con los Ashaninka se debe al encuentro entre pueblos en el Cerro de la Sal, espacio que impulsó el contacto entre vecinos indígenas (Hvalkof & Veber, 2005). Sin embargo, pese a que la relación con los Ashaninka es cordial y de intercambio, en otras épocas se han documentado conflictos interétnicos que conllevaban incluso a guerras entre vecinos. Asimismo, eventos históricos como la época el caucho o el Conflicto Armado Interno fomentaron, en varias ocasiones, relaciones de dominación o uso de la violencia entre indígenas (Hvalkof, 1998).

    Por otro lado, otra historia de contactos importantes con los Asheninka es la de los Shipibos-Konibo. Antiguamente, estos eran enemigos y en más de una ocasión surgieron enfrentamientos por el control territorial o de los recursos. Sin embargo, una manera en que se evidencia los lazos y vínculos recíprocos son en las “huellas lingüísticas” del idioma, donde se comparten algunas palabras. De igual forma, otra clase de préstamos se observa en la influencia del uso de plantas medicinales de la cultura Shipibo-Konibo en la Asheninka (Lenaerts, 2011).

Participación en relación al Estado

  • Participación en procesos de consulta previa

    A nivel nacional, las siete (7) organizaciones nacionales representativas de los pueblos indígenas y originarios han participado en la implementación de cinco (5) procesos de consulta previa:
    ● Proyecto de Decreto Supremo que aprueba la Política Sectorial de Salud Intercultural.
    ● Propuesta del Reglamento de la Ley Forestal y Fauna Silvestre.
    ● Propuesta de Resolución Ministerial que aprueba el Plan Nacional de Educación Intercultural Bilingüe.
    ● Propuesta de Reglamento de la Ley de Lenguas Originarias.
    ● Propuesta del Reglamento de la Ley Marco sobre Cambio Climático.

    Además, el pueblo Asheninka, de manera específica, ha participado de cuatro (4) procesos de consulta previa:
    ● Proyecto de Decreto Supremo que autoriza la suscripción del contrato de licencia para la exploración y explotación de Hidrocarburos en el Lote 175.
    ● Proyecto de Decreto Supremo que autoriza la suscripción del contrato de licencia para la exploración y explotación de Hidrocarburos en el Lote 189.
    ● Proyecto de Decreto Supremo que aprueba la categorización de la Zona Reservada Sierra del Divisor como Parque Nacional.
    ● Proyecto de Decreto Supremo que autoriza la suscripción del contrato de licencia para la exploración y explotación de Hidrocarburos en el Lote 169

    Para conocer más sobre estos procesos, visite el portal web de Consulta Previa en: http://consultaprevia.cultura.gob.pe/

Bibliografía

  • Anderson, J. (2002). Historias de cambio de los asheninka. Lima: Instituto Lingüístico de Verano.

    Espinosa, O. (1993). Las rondas ashaninkas y la violencia política en la Selva Central. América Indígena, 79-101.

    Fernández, L. (2020). (Re) valoración territorial del Gran Pajonal en la construcción de la identidad ashéninka. ISHRA, Revista del Instituto Seminario de Historia Rural Andina de la Facultad de Ciencias Sociales de la Universidad, 7-22.

    Heise, M., Payne, D. P., & Vilchez, E. (2000). Diccionario escolar Ashaninka/Asheninka. Lima: Ministerio de Educación.

    Hvalkof, S. (1992). La naturaleza del desarrollo: Nativos y Colonos en el Gran Pajonal. Amazonía Peruana, CAAAP.

    Hvalkof, S. (1998). De la esclavitud a la democracia: Antecedentes del proceso indígena del Alto Ucayali y Gran Pajonal. En P. García Hierro, S. Hvalkof, & A. Gray, Liberación y derechos territoriales en Ucayali - Perú (págs. 85-170). Copenhague: IWGIA.

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    Lenaerts, M. (2011). Etnobotánica ashéninka, entre la “tradición” y la “modernidad”: ¿Qué significa “conocer las plantas”? Mundo Amazónico, 67-94.

    Schafer, M. (1991). Ayompari - el que me da las cosas. El intercambio entre los Ashéninga y Asháninca de la selva central peruana en perspectiva histórica. En P. Jorna, L. Malaver, & M. Oostra, Etnohistoria del Amazonas (págs. 45-62). Quito: ABYA-YALA.

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    Veber, H. (2009). Historias para nuestro futuro. Narraciones autobiográficas de lideresas asháninkas y ashéninkas de la Selva Central del Perú. Copenhague: IWGIA.

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    Weiss, G. (1975). Campa Cosmology. The world of a forest tribe in South America. New York: American Museum of Natural History.

  • Asheninka

    Ficha

    Descripción general

    • La lengua asheninka: ISO (cpc, cjo, cpy, cpb, cpu) es hablada en el Perú en los departamentos de Ucayali, Junín, Huánuco y Pasco. También hay hablantes de esta lengua en Brasil, en el estado norteño de Acre. Pertenece a la familia lingüística Arawak. Está muy ligada a la lengua ashaninka, pero hoy en día se reconoce como una lengua diferente.

    Tipo de lengua

    • Amazónica

    Variedades geográficas

    • Según el Documento Nacional de Lenguas Originarias (2013), las variedades del asheninka son:

      • Asheninka del Apurucayali (ISO: cpc)
      • Asheninka del Pajonal (ISO: cjo)
      • Asheninka del Pichis (ISO: cpu)
      • Asheninka del sur de Ucayali (ISO: cpy)
      • Asheninka del Ucayali-Yurúa (ISO cpb).

    Familia Linguística

    • Arawak

    Población que tiene la lengua como lengua materna

    • Son 8,774 las personas que hablan en la lengua asheninka.

    Grado de vitalidad de la lengua

    • Según el Ministerio de Educación (2018), el asheninka es una lengua vital, aunque la variedad del Pajonal se encuentra en peligro.

    Situación de su escritura

    • La lengua asheninka cuenta con un alfabeto oficial establecido mediante Resolución Ministerial Nº 199-2019-MINEDU, del 30 de abril del 2019, con 22 grafías: a, ch, e, g, i, j, k, m, n, ñ, o, p, r, s, sh, t, th, ts, ty, tz, w, y.

    Intérpretes y traductores registrados

    • Actualmente, en el marco de la implementación de la Ley N.° 29735 (Ley de Lenguas), el Ministerio de Cultura ha registrado a dos (2) traductoras e intérpretes de la lengua asheninka.

    Pueblos que hablan la lengua

    Bibliografía

Mapa

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