Amazónico

Achuar

admin — Fri, 28 Jun 2019 15:15:27 +0000

Achuar admin Vie, 28/06/2019 - 10:15

Ficha

Ficha Achuar.pdf

Introducción

El nombre del pueblo Achuar tiene su origen en el nombre de las grandes palmeras que se encuentran en el área de la Amazonía peruana que ancestralmente han ocupado. Su lengua pertenece a la familia lingüística Jíbaro.

La historia del pueblo Achuar se caracterizó por la resistencia frente a las incursiones de los misioneros y exploradores durante la época de la Colonia y el primer siglo de época republicana. Este hecho influyó hasta las primeras décadas del siglo XIX para que los Achuar permanecieran en relativo aislamiento. El pueblo Achuar vive principalmente en el norte del departamento de Loreto, cerca de la frontera con Ecuador.

Según los resultados de los censos nacional 2017, por sus costumbres y sus antepasados han sido 6,444 personas que se han autoidentificado como parte del pueblo Achuar a nivel nacional; y por el idioma o lengua materna con el que aprendió a hablar en su niñez han sido 3,809 personas que han manifestado que hablan la lengua Achuar que corresponde al 0,08% del total de lenguas originarias a nivel nacional. Además, los datos obtenidos por el Ministerio de Cultura, la población de las comunidades del pueblo Achuar se estima en 12,628 personas.

Otras denominaciones

Achual, achuare, achuale

Tipo de pueblo indígena

Amazónico

Ámbitos territoriales con presencia tradicional

Río Tigre, río Corrientes, quebrada Masacuri, río Pastaza, río Huasaga, río Manchari, río Huitoyacu, quebrada Anazo, río Situche

Historia

De acuerdo con Chirif y Mora (1977), los ejércitos del imperio inca habrían llevado a cabo tres expediciones en el territorio ocupado por el pueblo achuar. La tercera de ellas habría sido durante el gobierno del Inca Atahualpa.

Durante la época de la Colonia, la primera incursión en territorio de los pueblos cuya lengua formaba parte de la familia lingüística Jíbaro fue realizada por Alonso de Alvarado en 1535. Este explorador empleó la ruta desde la ciudad de Chachapoyas hacia la confluencia de los ríos Chinchipe y Marañón. En 1556, Juan de Salinas emplearía otra ruta para incursionar en la misma zona, partiendo desde la ciudad de Loja, hoy en Ecuador.

Las fundaciones de las ciudades de Valladolid en 1557, Loyola y Santiago de las Montañas en 1558, y Santa María de Nieva en 1564 fueron momentos importantes en la incursión de los exploradores españoles en el territorio ocupado por los achuar y sus vecinos. Sin embargo, es la fundación de la ciudad de Borja por Diego de Vaca en 1619 la que constituye un punto especialmente estratégico de ingreso a territorio jíbaro. Es desde allí que en 1638 llegan los jesuitas para iniciar las misiones de Maynas, cuya influencia se hizo sentir por los próximos 130 años (Uriarte 2007).

Al igual que los pueblos vecinos, los achuar se enfrentaron frecuentemente con los españoles que intentaron reducirlos en las misiones. Esta resistencia indígena ocasionó continuos fracasos de los misioneros hasta que, en 1704, los misioneros jesuitas recibieron la orden de abandonar la labor misional en la zona ocupada por los achuar. A pesar de que en 1767 los jesuitas logran obtener un permiso para reiniciar las misiones, este intento duraría poco debido a que en 1769 son expulsados del Perú (Uriarte 2007).

Los achuar experimentan un relativo aislamiento durante las primeras cinco décadas del siglo XIX, hasta el aumento de la navegación fluvial a partir de 1850 y el periodo de auge de la extracción del caucho entre 1880 y 1914. Aunque los caucheros no ingresan directamente a territorio de los pueblos cuya lengua pertenecía a la familia Jíbaro, sí establecen relaciones de intercambio con ellos. Los achuar, por ejemplo, entregaban caucho a cambio de escopetas y telas (Chirif y Mora 1977).

Las exploraciones en busca de petróleo iniciadas a fines de 1920 y la guerra entre Perú y Ecuador en 1941 afectaron de manera importante la vida de los achuar, así como también su relacionamiento con población foránea. En las décadas de 1960 y 1970, tanto Perú como Ecuador relanzaron sus campañas de exploración petrolera de manera más ambiciosa, promoviendo también proyectos de “colonización” de la zona estableciendo asentamientos de población no-nativa, puestos y guarniciones militares (Uriarte 2007).

En la década de 1950, los achuar empiezan a intercambiar regularmente maderas, pieles, carne y pescado salado, barbasco, productos hortícolas y animales de corral en los puertos comerciales del Pastaza, Huasaga y Huitoyacu (AIDESEP et al. 2000).

Instituciones Distintivas

En los resultados de los censos nacionales 2017, se han empadronado que por sus costumbres y sus antepasados han sido 6,444 personas que se han autoidentificado como parte del pueblo Achuar a nivel nacional.

Antiguamente, los achuar habitaron enormes casas ovaladas, multifamiliares, espaciosas y con cerco de guerra (AIDESEP et al. 2000). Hoy, la composición de los hogares achuar, así como el tipo de asentamiento en el territorio, es diversa. Mientras algunos achuar viven en comunidades en donde las viviendas están aisladas, otros viven en comunidades nativas densamente nucleadas (Uriarte 2007).

Tradicionalmente, existe entre los achuar una división sexual del trabajo. Los hombres se dedican a la caza y a la pesca, actividades cuya frecuencia e importancia depende de la cercanía de la comunidad respecto de los ríos. Si bien los hombres tienen un papel protagónico en la roza y tala de la chacra, son las mujeres quienes se relacionan más con la actividad agrícola. La siembra, el deshierbe y la cosecha son actividades femeninas. Según Descola (1988), es tradición que cada mujer achuar posea y maneje su propia chacra. Según fuentes más recientes, el 80% de las chacras de los achuar son destinadas al autoconsumo (yuca, plátano, frutales, barbasco, entre otros), mientras que un 20% son cultivos comerciales como maíz, frijol, maní, etc. (AIDESEP et al. 2000).

Lengua

La lengua Achuar (ISO: acu) pertenece a la familia lingüística Jíbaro y es hablada por los pueblos autodenominados Achuar y jíbaro en las cuencas de los ríos Tigre, Corrientes, Pastaza, Huasaga, Manchari, Huitoyacu y Situche, y en las quebradas Masacuri y Anazo, entre las fronteras de Ecuador y Perú, provincias de Loreto y Datem del Marañon, región Loreto.

Los resultados de los censos nacional 2017, por el idioma o lengua materna con el que aprendió a hablar en su niñez han sido 3,809 personas que han manifestado que hablan la lengua Achuar que corresponde al 0,08%. Según el Ministerio de Educación (2013) el Achuar es una lengua vital y su alfabeto se encuentra normado con la Resolución Directoral N° 003-2015-MINEDU/VMGP/DIGEIBIRA/ DEIB del 7 de setiembre de 2015 y la Resolución Ministerial N° 487-2015-MINEDU del 15 de octubre de 2015, con la participación de representantes del pueblo Achuar. Actualmente, la lengua cuenta con cinco intérpretes y traductores registrados por el Ministerio de Cultura; cuatro dominan la variedad del Corrientes y uno, la del Pastaza.

Cosmovisión y sabiduría ancestral

El instrumento tradicional de caza para el hombre achuar es la cerbatana, un tubo de tres metros hecho de madera de palmera que se usa con pequeñas flechas. La práctica ancestral frecuente entre quienes hacen uso de la cerbatana es untar la flecha con el curare, un veneno natural cuya preparación supone la cocción de cortezas de árboles, tallos y raíces diversas. Este veneno puede ser tan poderoso que una cuchara de curare alcanzaría para envenenar aproximadamente 70 flechas (Descola 1988).

Una costumbre achuar extendida es el consumo diario de una infusión de hojas de wayus, conocida como wayusa. De acuerdo con Uriarte (2007), la wayusa es considerada como medicina natural y espiritual, siendo empleda con fines curativos. Existe la creencia de que cuando el curandero ingiere una cantidad considerable de esta infusión, aparece el Arutam o espíritu de la planta, que le da al curandero la visión para diagnosticar la enfermedad (MINCU 2015).

Participación en relación al Estado

La consulta previa es un diálogo entre el Estado y los pueblos indígenas, su finalidad es llegar a acuerdos sobre medidas administrativas o legislativas que puedan afectar los derechos colectivos de los pueblos. Los acuerdos a los que se lleguen en el proceso son de cumplimiento obligatorio para ambas partes (CULTURA 2019).

En el ejercicio de este derecho se busca incorporar sus puntos de vista, opiniones e intereses en las medidas estatales que tuvieran relación con sus derechos colectivos.

Además de los dos procesos a nivel nacional, el pueblo Achuar viene participando de dos procesos de consulta previa respecto del proyecto Hidrovía Amazónica y del lote de hidrocarburos 192.

Para conocer más sobre estos procesos, visite el portal web de Consulta Previa en: http://consultaprevia.cultura.gob.pe/

Bibliografía

AIDESEP, FORMABIAP, FUNDACIÓN TELEFÓNICA (2000) El ojo verde. Cosmovisiones amazónicas. Lima: AIDESEP, FORMABIAP, Fundación Telefónica.

CHIRIF, Alberto y Carlos MORA (1977) Atlas de comunidades nativas. Lima: Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización Social (SINAMOS).

DESCOLA, Philippe (1988) La selva culta, simbolismo y praxis en la ecología de los Achuar. Lima: IFEA.

INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI) (2017) Censos Nacionales 2017: XII de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades nativas y comunidades campesinas. Lima: Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI).

MINISTERIO DE CULTURA (CULTURA) (2015) Los pueblos Achuar, awajún, kandozi y wampis. Serie “Nuestros pueblos indígenas”. Lima: Ministerio de Cultura.

MINISTERIO DE CULTURA (CULTURA) (2019) Consulta previa. Consulta: 4 de septiembre de 2019. http://consultaprevia.cultura.gob.pe/por-que-la-consulta-previa/

MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2013) Documento Nacional de Lenguas Originarias. Lima: Ministerio de Educación.

URIARTE, Luis (2007) “Los Achuar”. En: SANTOS GRANERO, Fernando y Frederica BARCLAY (editores). Guía etnográfica de la Alta Amazonía. Volumen VI. Lima: IFEA, Smithsonian Tropical Research Institute, pp. 1-241.

Achuar
Ficha
- Ficha de lengua - 01 Achuar.pdf
Descripción general
- La lengua achuar: ISO (acu) pertenece a la familia lingüística Jíbaro y es hablada por los pueblos autodenominados Achuar y Jíbaro en las cuencas de los ríos Tigre, Corrientes, Pastaza, Huasaga, Manchari, Huitoyacu y Situche, y en las quebradas Masacuri y Anazo, en las provincias de Loreto y Datem del Marañon, departamento de Loreto. Es una lengua transfronteriza, pues también se habla en Ecuador (Unicef, 2009).
Tipo de lengua
- Amazónica
Variedades geográficas
- Según el Ministerio de Educación (2018), la lengua achuar presenta variedades regionales en el Perú: achuar (del Pastaza) y shiwiar (o achuar del Corrientes).
Familia Linguística
- Jíbaro
Población que tiene la lengua como lengua materna
- Son 3,809 las personas que aprendieron a hablar en la lengua achuar.
Grado de vitalidad de la lengua
- Según el Ministerio de Educación (2018), el achuar es una lengua vital. Se sabe además que al menos la mitad de su población es bilingüe achuar-español, o achuar-quechua y un porcentaje menor domina, además del achuar, el castellano y el quechua. (Unicef, 2009).
Situación de su escritura
- La lengua achuar cuenta con un alfabeto oficial establecido mediante Resolución Ministerial Nº 487-2015-MINEDU, del 15 de octubre del 2015, con 17 grafías: a, ch, e, i, j, k, m, n, p, r, s, sh, t, ts, u, w, y.
Intérpretes y traductores registrados
- Actualmente, en el marco de la implementación de la Ley N° 29735[1] (Ley de Lenguas), el Ministerio de Cultura ha registrado a cuatro (4) intérpretes y traductores del Achuar, y un (1) traductor del Achuar. Cuatro de ellos dominan la variedad del Corrientes y uno, la del Pastaza.
Pueblos que hablan la lengua
- Achuar
- Jíbaro
Bibliografía
- DESCOLA, Philippe (1996) La selva culta. Simbolismo y praxis en la ecología de los Achuar. Quito: Abya-Yala.
  
  INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI) (2017) Censos Nacionales 2017: XII de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades nativas y comunidades campesinas. Lima: Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI).
  
  MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2013) Documento Nacional de Lenguas Originarias. Lima: Ministerio de Educación. Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/es/registrobibliografico/documento-nacional-de-lenguas-originarias-del-perú.
  
  MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2018) Lenguas Originarias del Perú. Lima: Ministerio de Educación. Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/ es/registrobibliografico/lenguas-originarias-del-perú.
  
  UNICEF (2009) Atlas sociolingüístico de los pueblos indígenas en América Latina. Tomo I. Cochabamba: UNICEF, AECID, FUNPROEIB Andes.

Mapa

Amahuaca

admin — Mon, 29 Apr 2019 20:10:19 +0000

Amahuaca admin Lun, 29/04/2019 - 15:10

Ficha

Ficha Amahuaca.pdf

Introducción

El nombre del pueblo Amahuaca o amin waka ha sido traducido como ‘hijos de la capibara’, animal del que se dice podía “cantar” en la lengua originaria de este pueblo. Al igual que otros pueblos cuya lengua pertenece a la familia lingüística Pano, los Amahuaca reconocen una categoría inclusiva de gente con la que se identifican y a la que denominan yora.

A lo largo de su historia, los Amahuaca se han asentado en la cuenca de los ríos Ucayali, Yavarí, Purús y Madeira. Debido a su proximidad territorial y cultural, este pueblo ha sido estrechamente relacionado con el pueblo yaminahua. Al respecto, Gertrude Dole sostiene que la lengua de los Amahuaca es muy parecida a la de los yaminahua.

El pueblo Amahuaca vive principalmente en los departamentos de Ucayali y Madre de Dios. Según los resultados de los censos nacional 2017, por sus costumbres y sus antepasados han sido 411 personas que se han autoidentificado como parte del pueblo Amahuaca a nivel nacional; y por el idioma o lengua materna con el que aprendió a hablar en su niñez han sido 328 personas que han manifestado que hablan la lengua Amahuaca que corresponde al 0,007% del total de lenguas originarias a nivel nacional. Además, los datos obtenidos por el Ministerio de Cultura, la población de las comunidades del pueblo Amahuaca se estima en 4,668 personas.

Otras denominaciones

Yora, Amunvaka

Tipo de pueblo indígena

Amazónico

Ámbitos territoriales con presencia tradicional

río Purús, río Yurúa, río Inuya, río de las Piedras

Historia

Los relatos amahuaca cuentan que sus antepasados vivían cerca de un gran lago. Algunos investigadores han sugerido que este gran lago sería el Imiría, actualmente en el departamento de Ucayali, en donde los arqueólogos han encontrado vestigios de la mayor concentración humana prehispánica ubicada en la cuenca central del Ucayali. A partir de este descubrimiento se estima que esta sociedad habría estado presente en esta zona desde 800 d.C. hasta el siglo XIV (Dole 1998).

Dole (1998) sostiene que las referencias históricas al pueblo amahuaca datan del siglo XVII y que la mayoría se encuentran en los informes de misioneros, funcionarios y exploradores. A partir de las primeras referencias, se sabe que el padre franciscano Manuel Biedma encontró en 1686 aldeas amahuaca en las riberas de los tributarios orientales del Ucayali. En adelante, los amahuaca se verían expuestos a incursiones de religiosos que tenían como misión evangelizar a los indígenas.

Entre fines del siglo XIX e inicios del XX, las capturas contra los amahuaca se intensificaron, esta vez a cargo de los patrones involucrados en la extracción y comercio del caucho. Producto del contacto con otras poblaciones, este pueblo se vio afectado por una epidemia de sarampión. En respuesta a los ataques de los caucheros, se sabe que un grupo de amahuacas atacó un campamento cauchero en la confluencia de los ríos Mapuya e Inuya en 1910. Para Gertrude Dole (1998), incidentes como este llevaron al establecimiento de una guarnición militar, que permaneció en el campamento hasta 1960, a fin de proteger a los colonos de los “salvajes amahuaca”.

A los enfrentamientos con los caucheros, se suman los enfrentamientos con otros pueblos indígenas, quienes realizaban incursiones a territorio amahuaca con el fin de capturarlos y convertirlos en sirvientes que intercambiaban por bienes materiales. Este contexto fomentó una constante movilidad del pueblo amahuaca, contribuyendo a la dispersión de su población (Dole 1998).

En 1948 se inicia la construcción de la Misión de Rosario de Sepahua, que tendría influencia sobre un asentamiento amahuaca cercano (Álvarez 1997). Como esta misión, el puesto misional que en 1953 estableció el Instituto Lingüístico de Verano contribuyó a la existencia de asentamientos amahuaca nucleados. No obstante, después de la partida de los misioneros, la dispersión de los amahuaca se intensificó (Dole 1998).

El INEI (2007) ha señalado que algunas familias de este pueblo decidieron dejar las cabeceras de los afluentes del río Curiuja y asentarse en las riberas del río Urubamba, en el año 1962. Además, se sabe que una parte de este pueblo se mantiene fuera de contacto con el mundo exterior. Al respecto, la Dirección de Pueblos Indígenas en Aislamiento y Contacto Inicial del Viceministerio de Interculturalidad ha identificado población amahuaca en situación de contacto inicial en la Reserva Territorial Murunahua, ubicada en el departamento de Ucayali, creada mediante Resolución Directoral Regional N°189-97-CTARU/DRA.

Instituciones Distintivas

Según los resultados de los censos nacional 2017, por sus costumbres y sus antepasados han sido 411 personas que se han autoidentificado como parte del pueblo Amahuaca a nivel nacional.

Tradicionalmente, los asentamientos amahuaca están conformados por familias extensas de más de dos generaciones, que viven en una misma vivienda. Mora y Zarzar (1997) sostienen que, de acuerdo a la tradición amahuaca, el lugar de residencia de una nueva pareja es la vivienda o el asentamiento de la familia del esposo.

Según Gertrude Dole (1998), el pueblo amahuaca practica una horticultura de gran movilidad que cada año los hace mudarse a un nuevo lugar y abrir nuevos espacios para establecer sus chacras. Los hombres amahuaca se hacen cargo de la roza del bosque y participan de la siembra en la chacra; no obstante, tradicionalmente se han dedicado en mayor medida a la caza y a la pesca.

Las mujeres son las principales responsables de la chacra. Son ellas quienes siembran la mayoría de los cultivos con excepción de la yuca y el tabaco, para los cuales es necesario cavar hoyos profundos. Las mujeres se encargan también de elaborar cerámicas, hilar y tejer. Elaboran buena parte de las canastas, esteras, cernidores, abanicos para avivar el fuego, escobas y adornos de semillas (Dole 1998).

Los asentamientos amahuaca que se establecieron a inicios del siglo XX tenían varios jefes, un jefe principal y jefes de sub grupos que formaban parte del asentamiento. El jefe amahuaca era considerado un líder guerrero debido a la historia de enfrentamientos entre los amahuaca y foráneos, así como también pueblos vecinos, con quienes vivían constantemente enfrentados (Dole 1998).

Lengua

La lengua Amahuaca (ISO: amc) pertenece a la familia Pano y es hablada por el pueblo autodenominado Amahuaca en las cuencas de los ríos Purús, provincia del mismo nombre; Yurúa, Inuya y Sepahua, provincia de Atalaya, región Ucayali; y en el río Las Piedras, región de Madre de Dios. Los resultados de los censos nacionales 2017, indican que por el idioma o lengua materna con el que aprendió a hablar en su niñez han sido 328 personas que han manifestado que hablan la lengua Amahuaca que corresponde al 0,007% del total de lenguas originarias a nivel nacional.

Esta lengua presenta una vitalidad variable: mientras que en Madre de Dios se encuentra en serio peligro, pues es hablada solo por algunos adultos mayores, en la región Ucayali, provincia de Atalaya aún es hablada por adultos, y en la provincia de Purús es vital, pues sigue transmitiéndose a niños y niñas. Actualmente, el pueblo Amahuaca cuenta con un alfabeto oficial en la Resolución Directoral N° 004-2016-MINEDU/VMGP/ DIGEIBIRA/DEIB del 19 de diciembre de 2016 y la Resolución Ministerial N° 064-2017-MINEDU del 20 de enero de 2017. Además, presenta un intérprete registrado por el Ministerio de Cultura.

Cosmovisión y sabiduría ancestral

Según la creencia ancestral de los amahuaca el cosmos está formado por tres espacios: agua, tierra y un cielo sostenido por raíces de árboles que le impiden caer al agua. Según sus mitos, los antepasados de los amahuaca vivían en el cielo, pero a causa de un gran cataclismo, el cielo y todos sus habitantes cayeron sobre la tierra, ocultando al sol. Más tarde, el sapo (hïo) logró levantar el cielo, permitiendo que la luz del sol llegara a la tierra y fuera posible repoblarla (Dole 1998).

Para Gertrude Dole (1998), los amahuaca pueden ser identificados por lo característico de sus atuendos y por los adornos que llevan en sus cuerpos. Los informes de la época de la Colonia indican que los amahuaca portaban una especie de colgante en la nariz, hecho de trozos triangulares de concha. Asimismo, llevaban consigo “sombreros de madera” decorados con pieles de animales y cuatro plumas, collares de dientes de jaguar, pulseras de semillas y de dientes de mono. Estos sombreros serían coronas anchas de bambú que los amahuaca conservarían hasta la actualidad.

Dole (1998) sostuvo a partir de su investigación que las mujeres vestían unas faldas tubulares tejidas en algodón que llegan hasta las rodillas. Estas faldas eran coloreadas con achiote y eran teñidas de color marrón oscuro sumergiéndolas en un cocimiento de corteza de caoba, o de negro, remojándolas en agua en que se ha disuelto la arcilla.

Otra práctica ancestral entre hombres y mujeres amahuaca ha sido pintarse en el rostro y el cuerpo, una variedad de dibujos geométricos rojos y negros, empleando el achiote y el huito como tintes naturales. La decoración facial típica consiste en una ancha media luna negra pintada con jugo de huito mezclado con polvo de carbón de palo, que va de oreja a oreja cruzando la boca.

Participación en relación al Estado

La consulta previa es un diálogo entre el Estado y los pueblos indígenas, su finalidad es llegar a acuerdos sobre medidas administrativas o legislativas que puedan afectar los derechos colectivos de los pueblos. Los acuerdos a los que se lleguen en el proceso son de cumplimiento obligatorio para ambas partes (CULTURA 2019).

Además de los dos procesos a nivel nacional, el pueblo Amahuaca viene participando de tres procesos de consulta previa respecto del lote de hidrocarburos 169, 175 y 191.

Para conocer más sobre estos procesos, visite el portal web de Consulta Previa en: http://consultaprevia.cultura.gob.pe/

Bibliografía

ÁLVAREZ, Ricardo (1997) Sepahua II: fundación de una misión católica en el Bajo Urubamba. Lima: Enotria.

DOLE, Gertrude (1998) “Los Amahuaca”. En: SANTOS GRANERO, Fernando y Frederica BARCLAY (editores). Guía etnográfica de la Alta Amazonía. Volumen III. Lima: IFEA, Smithsonian Tropical Research Institute, Abya Yala, pp. 125-274.

INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI) (2017) Censos Nacionales 2017: XII de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades nativas y comunidades campesinas. Lima: Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI).

MINISTERIO DE CULTURA (CULTURA) (2019) Consulta previa. Consulta: 4 de septiembre de 2019. http://consultaprevia.cultura.gob.pe/por-que-la-consulta-previa/

MORA, Carlos y Alonso ZARZAR (1997) “Información sobre familias lingüísticas y etnias en la Amazonía peruana”. En: BRACK, Antonio (editor). Amazonía peruana, comunidades indígenas, conocimientos y tierras tituladas: Atlas y base de datos. Lima: GEF, PNUD, UNOPS.

Amahuaca
Ficha
- Ficha de lengua - 03 Amahuaca.pdf
Descripción general
- La lengua amahuaca: ISO (amc) pertenece a la familia Pano y es hablada por el pueblo autodenominado Amahuaca en las cuencas de los ríos Purús, provincia del mismo nombre; Yurúa, Inuya y Sepahua, provincia de Atalaya, departamento Ucayali; y en el río Las Piedras, departamento de Madre de Dios.
Tipo de lengua
- Amazónica
Familia Linguística
- Pano
Población que tiene la lengua como lengua materna
- Son 328 las personas que aprendieron a hablar en la lengua amahuaca.
Grado de vitalidad de la lengua
- Según el Ministerio de Educación (2018), el amahuaca es una lengua seriamente en peligro. La lengua amahuaca presenta una vitalidad variable: mientras que en Madre de Dios se encuentra en serio peligro, pues es hablada solo por algunos adultos mayores, en el departamento de Ucayali, provincia de Atalaya (ríos Inuya y Sepahua) aún es hablada por adultos, y en la provincia de Purús es vital, pues sigue transmitiéndose a niños y niñas.
Situación de su escritura
- La lengua amahuaca cuenta con un alfabeto oficial establecido mediante Resolución Ministerial Nº 064-2017-MINEDU, del 20 de enero del 2017, con 19 grafías: a, ch, h, i, j, k, m, n, o, p, r, sh, t, tz, u, v, x, y, z.
Intérpretes y traductores registrados
- Actualmente, en el marco de la implementación de la Ley N° 29735 (Ley de Lenguas), el Ministerio de Cultura ha registrado a un (1) intérprete de la lengua amahuaca.
Pueblos que hablan la lengua
- Amahuaca
Bibliografía
- INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI) (2017) Censos Nacionales 2017: XII de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades nativas y comunidades campesinas. Lima: Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI).
  
  MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2013) Documento Nacional de Lenguas Originarias. Lima: Ministerio de Educación. Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/es/registrobibliografico/documento-nacional-de-lenguas-originarias-del-perú.
  
  MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2018) Lenguas Originarias del Perú. Lima: Ministerio de Educación. Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/ es/registrobibliografico/lenguas-originarias-del-perú.

Mapa

Ashaninka

admin — Mon, 29 Apr 2019 20:04:38 +0000

Ashaninka admin Lun, 29/04/2019 - 15:04

Ficha

Ficha de Pueblo Ashaninka_0.pdf

Introducción

Los Ashaninka representan el grupo indígena u originario amazónico demográficamente más numeroso del Perú. Su identidad se encuentra estrechamente relacionada con el territorio y la defensa del mismo. De igual manera, es de suma importancia el vínculo con la naturaleza y los seres que la habitan, puesto que entre ellos se reconoce que todo lo que les rodea tiene vida. Los Ashaninka, además, reconocen la importancia de impulsar la revalorización de su cultura, principalmente, para transmitir conocimientos y saberes tradicionales, como el idioma o el uso de plantas, a las nuevas generaciones (Ministerio de Cultura, 2014).

El territorio Ashaninka se extiende en la zona alta del bosque tropical, en el oriente de Perú. Este se caracteriza predominantemente por una profusa vegetación de selva tropical, marcado también por espacios conglomerados de pajonales, así como una proporción menor de llanura. Se trata, en gran medida, de un territorio accidentado, donde se pueden encontrar pendientes, arroyos y quebradas profundas. El clima tiene dos estaciones definidas. Por un lado, la estación seca con poca presencia de lluvias y baja humedad entre los meses de abril y octubre y, por otro lado, la estación lluviosa. Esta última va desde el mes de diciembre hasta marzo y se caracteriza por el crecimiento de los ríos, los cuales pueden llegar a tornarse peligrosos para la navegación (Weiss, 2005).

Las regiones donde se ubican mayoritariamente los Ashaninka son Junín, Ucayali, Pasco, Cusco, Huánuco y Ayacucho, las cuales tienen como principales ríos el Pichis, Perené, Ene, Tambo y Ucayali. Asimismo, existirían aún familias en situación de aislamiento y contacto inicial en el Parque Nacional Otishi y en la Reserva Comunal Ashaninka (Ministerio de Cultura, 2014).

Debido a la gran extensión geográfica y en base a las particularidades en criterios culturales y lingüísticos, Weiss (1975, 2005) trazó una distinción entre los grupos de acuerdo a la zona donde habitaban. Los que viven a orillas de los principales ríos los denominó ribereños, mientras que también se puede ubicar a los Ashaninka que habitan en la zona del Gran Pajonal, al noreste del territorio. Este último grupo en la actualidad se autodenomina Asheninka.

De acuerdo a la información contenida en la Base de Datos Oficial de Pueblos Indígenas u Originarios (BDPI), el pueblo indígena u originario Ashaninka cuenta con un total de 675 localidades en las que viven y/o ejercen sus derechos colectivos, de las cuales 405 cuentan con reconocimiento como comunidad nativa. De acuerdo a los Censos Nacionales 2017, la población de dichas localidades asciende a 118,277 personas aproximadamente. Asimismo, a nivel nacional, 55,493 personas se sienten o consideran parte del pueblo Ashaninka.

Otras denominaciones

Asháninka

Tipo de pueblo indígena

Amazónico

Ámbitos territoriales con presencia tradicional

Cuencas del río Anacayali, Apurímac, Ene, Pachitea, Perené, Pichis, Tambo, Sheshea, Urubamba, en los departamentos de Ayacucho, Cusco, Huánuco, Junín, Pasco y Ucayali.

Historia

Pre-Colonial

La presencia de los antepasados de los Ashaninka, los primeros hablantes de lenguas de la familia Arawak, data de aproximadamente más de 3,000 años atrás. Su ubicación se concentraba en el curso medio del Río Amazonas, en una zona próxima a la actual ciudad de Manaos, en Brasil. Según Rojas Zolezzi (1994), estas poblaciones desarrollaron formas de agricultura que permitieron el crecimiento poblacional, lo que a su vez generó presiones por el recurso de la tierra aluvial. El pasado, entonces, se vio marcado por diversos conflictos que motivaron la migración de varios Arawak hacia el Ucayali y siguiendo su vertiente, hasta llegar a la selva central.

Asimismo, se considera que los antepasados de los Ashaninka provenían de una cultura llamada Hupa-iya, quienes llegaron hacia Ucayali desplazados por migrantes que hablaban lenguas de la familia Pano. Muchos de ellos se movilizaron hacia los valles de Chanchamayo, Perené y Bajo Apurímac, así como posteriormente se dio la ocupación de los valles situados a lo largo de los ríos Ene, Tambo, Pachitea, Pichis, continuando hacia el Gran Pajonal (Ministerio de Cultura, 2014).

Debido al hallazgo de hachas de bronce en parte del territorio ancestral de los Ashaninka, se conoce que mantuvieron relaciones de intercambio con poblaciones andinas desde épocas anteriores a los Incas. Santos Granero (1992) describe que, durante el periodo de los Incas, era común el intercambio comercial y cultural entre distintos pueblos cuya lengua pertenecía a la familia lingüística Arawak y el mundo andino. Los bienes que trazaban principalmente eran plumas, plantas medicinales, carne de mamíferos y pescado a cambio de herramientas. Este autor también refiere la existencia de militares Ashaninka que ocupan importantes posiciones en las huestes de los Incas. Es posible que este intercambio haya traído como consecuencia no solo la diversificación de sus herramientas de trabajo sino también la expansión de conocimientos sobre los tejidos, así como el uso de instrumentos de viento (AIDESEP et al., 2000).

Colonial

Hacia el inicio de la colonia, los españoles no prestaron mayor protagonismo a los habitantes de la selva central por lo que su ingreso no se daría hasta un siglo después. Esto se atribuye principalmente a que los antepasados Arawak, si bien mantenían un contacto con sus pares andinos para la realización de intercambios, no representó una relación institucionalizada, lo cual restó importancia a la zona. De igual manera, durante el inicio de la colonia, la selva central fue pensada principalmente para establecer centros de abastecimiento, lo cual no contempló incorporar los valles vecinos (Santos Granero y Barclay, 1995). Finalmente, se presume la intrusión de los españoles en la selva se dio de manera tardía en tanto las principales acciones estaban orientadas a hacerse de la riqueza del Inca (IIAP, 2010).

Desde el año 1532 en que llegaron los españoles, los contactos con los indígenas sucedieron esporádicamente. Recién hacia el año 1635 la conquista haría la primera gran entrada hacia el territorio de los Ashaninka, como parte del proceso de evangelización encaminado por los misioneros franciscanos. Estos también fueron secundados por las misiones dominicas en el año 1646.

La historia de contacto comenzó con la llegada del Fray Jerónimo Jiménez a la frontera occidental del territorio indígena, quien dos años después sería asesinado como parte de una emboscada de los habitantes de la zona. Dichas acciones no desalentaron las misiones, las cuales continuaron ingresaron por las ciudades de Tarma, La Merced y Satipo (Weiss,1975; Santos Granero y Barclay, 1995). El impacto de la llegada de los misioneros fue de grandes dimensiones. Además de las imposiciones ideológicas como la monogamia, la obediencia, el servicio y el castigo, el periodo misional impactó en la disminución de la población debido a la expansión de epidemias y otras enfermedades. En ese sentido, se estima que durante el siglo XVIII la población disminuyó en razón de 3.5 a 1 (Lehnertz, 1969 citado en Rojas Zolezzi, 1994).

Por otro lado, la llegada de las misiones no fue tomada pasivamente por las poblaciones indígenas. Desde sus inicios, ocurrieron levantamientos y rebeliones contra los españoles, siendo una de las más importantes el movimiento liderado por Juan Santos Atahualpa entre los años 1742 y 1755. Este fue resultado de las tensiones generadas durante el siglo XVII, las cuales posibilitaron la confluencia de una agrupación interétnica que fue integrada por los antepasados del pueblo Ashaninka, Asheninka, Yanesha, Nomatsigenga, Yine y Shipibo y Konibo.

Existe poca evidencia historiográfica sobre quién era Juan Santos Atahualpa. Se estima que se trató de un mestizo andino, educado por los jesuitas de Cusco, que llegó “vistiendo una cushma” al alto río Shimaqui, zona de Shimá, en el Gran Pajonal (Varese, 2006). Fue aquí donde emprendió la organización de diferentes poblaciones indígenas, que desembocó en un levantamiento contra la misión franciscana del Gran Pajonal y, posteriormente, se trasladó hacia el Perené, donde la insurgencia fue contra la misión franciscana y los colonos de la selva central. La magnitud de la rebelión forzó tanto a misioneros como a colonos a evacuar la zona. Pese a los intentos de los españoles por reprimir el levantamiento, la insurgencia persistió a tal medida que las autoridades coloniales se vieron en la obligación de sellar la frontera amazónica para evitar que su expansión llegara a los Andes y, posteriormente, a Lima. Es a partir de este evento que la selva central guardó su independencia hasta mediados del siglo XIX (Veber, 2009; Weiss, 2005).

El éxito de la rebelión de Juan Santos Atahualpa mantiene diversas explicaciones. Por un lado, se adscribe un carácter mesiánico al movimiento. Se explica que, al llegar donde se encontraban las poblaciones indígenas, se proclamó un ser semidivino, descendiente del Inca Atahualpa y se autodenominó Atahualpa Apu Inka. Asimismo, la gran convocatoria que tuvo se atribuye a que su llegada fue equiparada a la de Itomi Pavá (Hijo del Sol). Este, de acuerdo a la cosmovisión del pueblo, volvería para el restablecimiento del orden y defenderlos del despojo que habían sufrido (Ministerio de Cultura, 2014; Veber, 2009).

Por otro lado, la gran convocatoria se vincula también, con un sentimiento anticolonialista gestado frente a la opresión y a la gran cantidad de muertes ocasionadas por los españoles. En tal sentido, más que de carácter religioso, se destaca como una rebelión etnopolítica cuyo fin era la restauración de la libertad y el control de sus propias vidas (Veber, 2009). Dicho evento, constituye para el pueblo Ashaninka uno de los principales hitos de resistencia frente a otros grupos invasores y guarda importancia hasta la actualidad (Espinosa, 1993).

República

Durante el siglo XIX, población de origen europeo y andino logró obtener buena parte de las tierras que hoy conforman la extensa provincia de Chanchamayo, dando inicio a nuevos procesos de penetración al territorio Ashaninka. Esta presión ocasionó el desplazamiento de muchos indígenas hacia las cuencas del río Ene y río Tambo (AIDESEP et al., 2000). Hacia finales de siglo e inicios del siglo XX, otro de los procesos que tendría un gran impacto en los habitantes de la selva central sería el boom de las exportaciones del caucho.

El auge de este producto se tradujo en la explotación de la mano de obra Ashaninka, quienes eran capturados en violentas misiones llamadas” correrías” y forzados al trabajo por medio de sistemas de dependencia al patrón cauchero. Estos consistían en pagar el trabajo de los indígenas por medio de la entrega de bienes y productos con precios sobrevaluados, los cuales en el tiempo comenzaba a generar deudas que difícilmente se conseguían pagar. El uso de la violencia desmedida no se hizo tardar, ya que muchos jefes de familia fueron asesinados para evitar la resistencia, mientras que las mujeres y niños eran comercializados como esclavos destinados a ser sirvientes o peones. Incluso acabado el auge cauchero, la práctica de esclavizar indígenas se mantuvo vigente (Weiss 2005, 1975). Por otro lado, durante buena parte del siglo XX la penetración colona en el valle del Perené se extendió hacia la provincia de Satipo, originando que muchos asentamientos indígenas vuelvan a ser desplazados. A partir de la década de 1960, un grupo Ashaninka de los valles del río Apurímac se replegó hacia la cuenca del río Ene y hacia zonas montañosas de la cordillera de Vilcabamba y el valle de Pangoa, lo que trajo como resultado un patrón de asentamiento disperso. En las décadas de 1970 y 1980 surgen las primeras organizaciones políticas Ashaninka, cuya aparición fue decisiva para la reorganización territorial de este pueblo, pues aseguró la titulación de tierras a favor como comunidades nativas, en un contexto de colonización (Espinosa, 1993).

En la década de 1980, el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA) y Sendero Luminoso comenzaron su accionar en la selva central. Ellos llegaron al territorio en la búsqueda de nuevos espacios donde extender la lucha armada, así como consecuencia de las acciones represivas que se habían iniciado en la zona andina (Veber, 2009). Dichos grupos consiguieron imponer su dominio en toda la provincia de Satipo y tuvieron el control de los valles de los ríos Perené, Ene y Tambo. Ya para el año 1988, la zona sería declarada en estado de emergencia (Aroca & Maury, 1993; Espinosa, 1993).

Las tácticas de terrorismo que se ejercieron con los Ashaninka siguieron el mismo patrón que se aplicaba en la zona andina. Principalmente en el caso de Sendero Luminoso, se procedía a la captación de profesores, promotores de salud, tanto indígenas como colonos, iniciando en las localidades urbanas y, poco a poco se iba penetrando los espacios más rurales. Asimismo, se producía el asesinato de líderes o cualquier persona que resistiera a los mensajes y acciones senderistas. Las localidades eran comúnmente saqueadas, los habitantes violentados al punto de llegar a incendiar centros poblados enteros, lo que forzó el repliegue de muchos indígenas al monte, donde sobrevivieron precariamente hasta encontrar ayuda o hasta esperar que el panorama calmara (Villasante, 2014).

Un momento importante en términos del posicionamiento de los Ashaninka frente a ataques externos, fue el de la conformación del “Ejército Ashaninka” como respuesta al asesinato del dirigente Alejandro Calderón, a manos del MRTA en 1989. Armándose escopetas, arcos y flechas, los Ashaninka colocaron puestos de control de tránsito en las vías principales que comunicaban las ciudades de la zona, con la finalidad de lograr la expulsión del MRTA y de otros grupos armados que ocupaban su territorio (Veber, 2009). La conformación del “Ejército Ashaninka” y los ataques de los grupos armados motivaron el levantamiento generalizado de las organizaciones Ashaninka que conformaron rondas o comités de autodefensa para enfrentarse a estos grupos. Ese mismo año, el Estado peruano incrementó su presencia en el territorio, instalando entre 1991 y 1993 cinco guarniciones militares en Puerto Ocopa, Cutivireni, Valle Esmeralda, Kiteni y Poyeni (Espinosa 1993).

El Conflicto Armado Interno fue de gran impacto para el pueblo Ashaninka, quienes representaron de los grupos indígenas más afectados por la violencia política. Esto se produjo tanto por la desaparición de su población, como por el enrolamiento forzoso en las filas de los grupos armados. Asimismo, el rol de violencia y las represalias del ejército posicionó a muchos indígenas en medio de un fuego cruzado, donde tanto sus pares como miembros fuera de su cultura, podían potencialmente ser causantes de violencia (Villasante, 2014). Según Aroca y Maury (1993), la ocupación de los grupos armados significó la desaparición de gran parte de la población en las localidades Ashaninka asentadas en los ríos Perené, Ene y Tambo. Se calcula que, en las últimas dos décadas del siglo XX, unos 10,000 Ashaninkas fueron desplazados forzosamente, 6,000 fueron muertos y 5,000 de ellos fueron capturados por Sendero Luminoso. De igual forma, se estima que entre treinta y cuarenta localidades Ashaninka habrían desaparecido durante esta época (CVR, 2003).

Hacia la actualidad, la memoria del conflicto armado interno sigue latente en la mayoría de Ashaninka que vivieron esos años. Esta experiencia de violencia y rompimiento de relaciones sociales es ejemplar para el grupo en relación a la búsqueda de un “buen vivir” (Sarmiento, 2016). En ese sentido, los años de violencia es un evento que no se desea repetir; por el contrario, este grupo indígena se articula en la búsqueda de vivir armoniosamente entre pares, con el medio en el que viven, así como articularse para el beneficio común.

Instituciones Distintivas

Instituciones Sociales

La organización social de los Ashaninka compone diversos elementos. En relación al asentamiento y vivienda tradicional, los Ashaninka vivían en grupos pequeños y dispersos (AIDESEP et. Al, 2000). Antiguamente, existían dos tipos de casa en las familias Ashaninka: la intómoe y la káapa. Esta distinción tendría como base una función social y ritual, siendo la káapa definida como la casa masculina o de huéspedes, mientras que la intómoe, era la casa femenina, donde vivía la familia nuclear, lugar, además, donde se cocinaba y dormía (Weiss 2005).

Debido a la composición de los asentamientos, los Ashaninka se organizaban por familias donde siempre destacaba un jefe de hogar. Al estar separados por kilómetros, una de las prácticas más comunes era la visita, la cual podía darse desde pocos días hasta periodos prolongados. Parte de la etiqueta entre vecinos era que, al llegar un visitante lo primero que se debía hacer era servirle masato e invitarle a descansar (ILV, 2006), práctica que continúa haciéndose hasta estos días.

Hacia la actualidad, el patrón de asentamiento ha variado. Se ha pasado de una organización de parentelas de entre 30 a 50 habitantes hacia la constitución de aldeas o localidades entre doscientos y trescientos habitantes. Las localidades ahora se ubican en torno a los servicios públicas de salud y educación. De igual manera, las dinámicas de asentamiento actual reflejan una lógica de centros urbanos, donde hay un espacio central como canchas de fútbol, escuelas, centros médicos, etc., los cuales se rodean por las casas de la población (Sarmiento, 2016). Además, la mayoría de familias Ashaninka abren sus chacras al interior de los bosques, quebradas y ríos, construyendo casas y espacios de estancia donde pernoctan varios días lejos de los centros comunales.

Por otro lado, sobre las relaciones de género, Fabián (2013) señala que los hombres y mujeres Ashaninka se desarrollan desempeñando roles diferenciados y complementarios, tanto en la esfera familiar como en la localidad. Tradicionalmente, los hombres están relacionados con las actividades para la reproducción social como la caza y la pesca, así como también se le vinculaba a la ocupación de cargos en espacios públicos como ser jefes de la comunidad, dirigentes, ronderos, etc. (Rojas, 1994; Varese, 2006). En cuanto a las mujeres, ellas se encargan de actividades como la preparación de los alimentos, el cuidado de los hijos, la limpieza, la artesanía, entre otras. Siendo la agricultura una actividad desempeñada por ambos géneros. Según Rojas Zolezzi (1994), como en la división de las actividades productivas, ha existido también, una división según género del mundo de la naturaleza. Así, los seres femeninos son el conjunto de árboles y plantas, mientras los animales terrestres, aves y peces son considerados seres masculinos.

Este modelo; sin embargo, no resulta exclusivo en tanto cada vez más los de género se van transformando, entonces, también se encuentran mujeres que participan de la pesca y hombres que se vinculan cada vez más con la actividad familiar. Con el tiempo, se ha observado también, que la mujer Ashaninka ha venido cobrando presencia en espacios públicos, especialmente aquellas que logran acceder a mayor grado educación (Defensoría del Pueblo, 2002). El incremento de la participación de las mujeres en el ámbito público puede trazar sus orígenes a partir de la experiencia del Conflicto Armado Interno, donde emergieron muchas mujeres lideresas, promotoras, jefas de comunidad, así como espacios para su desarrollo, como los clubes de madres. Los roles y participación de las mujeres Ashaninka también varían de acuerdo a un criterio generacional, al tipo de comunidad ribereña o del pajonal, así como en relación a los vínculos con otros pueblos amazónicos, andinos o instituciones.

Finalmente, la transición en los roles de género también tiene un correlato importante en las relaciones de parentesco que solían organizar al pueblo Ashaninka. Tradicionalmente se contaba con uniones matrimoniales monogámicas, comprendidas por el emparejamiento de primos cruzados, así como poligínicas, donde un jefe de familia contaba a más de una mujer. En estas alianzas intervenían muchos factores como el prestigio del hombre, así como la unión política de clanes familiares (Weiss, 2005). En la actualidad se contempla que las uniones matrimoniales obedecen cada vez más a criterios de elección personal. Además, el emparejamiento ya no ocurre solo entre indígenas Ashaninka o con sus pares de la etnia Arawak, sino, suele ser más común que los Ashaninka mantengan relaciones con los colonos andinos (Villasante, 2019).

Instituciones Económicas

Como muchos otros pueblos indígenas u originarios de la Amazonía, los Ashaninka tienen como principales actividades económicas y de producción la agricultura, la caza y la pesca. De acuerdo a Varese (2006), los Ashaninka subsisten principalmente de los productos que cultivan en la tierra. El tipo de agricultura que practican, al igual que otras poblaciones del bosque tropical es la de roza y quema, donde se abren ciertos espacios de vegetación para el cultivo que se utiliza hasta agotar la parcela, para luego buscar abrir nuevos espacios.

El principal cultivo de este pueblo es la yuca (Manihot esculenta). Los varones son los encargados de abrir esquejes de yuca con la ayuda de un instrumento de arado, que consiste en una pala de madera con un soporte para el pie, con el cual se levanta la tierra (Weiss, 2005). En la selva se puede contar con al menos treinta variedades de esta planta, la cual es muy valorada por su rendimiento y debido a que se puede cosechar durante todo el año. La yuca, entonces, representa una de las bases de la alimentación Ashaninka.

Entre sus diversas formas de preparar, la más importante es el masato o también llamado piarentsi. Su elaboración está a cargo exclusivamente de las mujeres, las cuales se organizan en distintas jornadas para pelar la yuca, cocinarla, aplastarla y masticarla. Distintas generaciones de mujeres se juntan alrededor de las ollas de yuca y la mastican con fines de fermentar con la saliva (Fabián, 2013). El masato se consume usualmente con poca fermentación y como parte de las labores del día. El consumo más fermentado se produce durante las fiestas o reuniones también conocidas como “masateadas”.

Además de la yuca, otros cultivos que crecen en la zona son el maíz, el plátano, el maní, los frijoles, así como diversos tubérculos nativos y frutas de la zona. Igualmente, desde las últimas décadas del siglo XX, las familias Ashaninka han incorporado nuevos cultivos con fines comerciales como el café y el cacao, los cuales les generan ingresos económicos (INRENA 2010).

Otra actividad de importancia es la caza, denominada kobintaantsi en Ashaninka. La cual representa una de las prácticas constitutivas de la identidad masculina, por lo que ser un buen cazador es motivo de prestigio, así como la carne de monte que se obtiene es de los alimentos más valorados en las localidades. El bosque, entendido como el lugar más allá de las chacras, es el espacio de caza, donde habitan los animales, pero también diversos seres de naturaleza no humana.

Los hombres se adentran solos o en grupo durante varios días. Para garantizar una buena caza deben procurar ciertos cuidados, como bañarse con plantas especiales que los protejan de los demonios kamari, los cuales pueden herirlos y enfermarlos. Asimismo, por medio de la toma de plantas, los hombres fortalecen sus habilidades como cazadores (Rojas Zolezzi, 1994).

Los Ashaninka se vinculan activamente con los seres no humanos del bosque, por lo que se considera que los animales tienen “madres” o “padres”, con los que deben relacionarse respetuosamente. En ese sentido, existen ciertas reglas como no cazar excesivamente a una misma presa, no hacer sufrir inútilmente a la presa o la prohibición para los cazadores principiantes de alimentarse de sus primeras presas, ya que esto influiría negativamente en su posterior desempeño (SERNANP, 2013).

Los implementos clásicos de la caza son el arco y la flecha; sin embargo, hacia la actualidad también se da el uso de escopetas y perros de caza. Los cazadores suelen hacer escondites cerca a los lugares donde comen los animales y esperan pacientemente a su llegada. También se tienden trampas o redes que posteriormente son recolectadas con la presa. Algunos de los animales que cazan los Ashaninka son venados, tapires, armadillos, algunas especies de monos y de aves. También se recolectan animales de menor proporción como tortugas, ranas, orugas, larvas, caracoles y variedades de insectos (Weiss, 2005).

Asimismo, en relación a la pesca, esta es una actividad de subsistencia condicionada a la estacionalidad. Rojas Zolezzi (1994) explica que, de acuerdo al régimen de lluvias, existen dos tipos de pesca: la de río grande y la de quebradas. La primera se realiza cuando el río está en vaciante y la segunda, cuando se encuentra en creciente.

La pesca es una actividad usualmente desempeñada por los hombres, siendo el principal instrumento la atarraya, una red circular que se arroja al río. Si bien lo común es que se desempeñe individualmente, Weiss (2005), señala que también existe un tipo de pesca comunal. Las familias se organizan con el fin de crear una pequeña represa en el río, de tal manera que los peces quedan atrapados en el medio. En el incipiente flujo de agua se expande el barbasco, un veneno que tiene la función de atontar a los peces, los cuales luego son recogidos por mujeres y niños en sus canastos. La pesca grupal suele ser motivo de compartir entre los Ashaninka. Los hombres bromean, cantan y limpian los pescados mientras que las mujeres se encargan de sazonarlos y ahumarlos para comer. Estos momentos son también, espacios importantes de socialización para los niños, que van aprendiendo las funciones que deben tomar cuando crezcan (Fabian, 2013).

Instituciones Políticas

La organización política Ashaninka ha recaído tradicionalmente sobre figuras masculinas que llevan el liderazgo del grupo. Entre ellos se puede identificar al pinkathari, quienes constituían los antiguos jefes de los clanes familiares y asentamientos dispersos en que vivía el grupo.

Rojas Zolezzi (1994) ha referido que sus principales funciones recaían en el cuidado del territorio, así como la resolución de conflictos entre miembros del mismo grupo. El poder del pinkathari se basaba, entonces, en su prestigio como hombre sabio y conocedor del bosque. A estas habilidades se le sumaba ser un buen cazador, ser valiente en tiempos de guerra, así como poseer la capacidad de convencimiento y persuasión. Todas estas habilidades de jefatura y carisma generaban un reconocimiento dentro del grupo, por lo que el pinkathari ganaba su posición a partir de la elección del grupo, además de poder ser hereditaria.

Otro tipo de figura de liderazgo era el sheripiriari, quien, a diferencia de los jefes familiares, no era elegido por el grupo social, sino por los espíritus que decidían que debía ocupar la posición de chamán. La principal función del sheripiari en el orden político se basaba en mantener el equilibrio entre los poderes malignos y el bienestar de los Ashaninka.

Según la creencia ancestral Ashaninka, son los que ‘conversan’ con los espíritus, ya que tienen la capacidad para acceder a los seres que habitan en la naturaleza; en los bosques, las montañas, las lagunas, las quebradas, los ríos, etc. Asimismo, estos personajes tienen el poder para curar las enfermedades, los daños por brujerías y los desórdenes en la relación con la naturaleza. Para ello, los sheripiari realizan dietas especiales e ingieren plantas que ellos mismos cultivan, como el tabaco y la ayahuasca. Estas plantas maestras suelen provocar efectos alucinógenos que lo conducen al mundo de los espíritus, además de producirle revelaciones sobre las personas. (AIDESEP et al. 2000, SERNANP 2013).

Hacia finales del siglo pasado, la figura de la comunidad nativa ha impactado en el ordenamiento social y político del grupo Ashaninka. Por ley, la comunidad debe contar con un jefe, así como un comité de dirigentes que se encarguen de los asuntos del pueblo. En ese sentido, los liderazgos indígenas han sufrido transformaciones. Si en un momento el prestigio y el poder se basaba en las habilidades vinculadas a la guerra o los espíritus, en la actualidad, la figura del jefe se caracteriza por la facilidad para vincularse con el mundo fuera de la comunidad y con el Estado. Esto, muchas veces comprende el acceso a educación, así como el manejo del español. Los jefes en la actualidad no ostentan el mismo prestigio que ocupaban los antiguos líderes. Asimismo, la dirigencia ha pasado de ser un rol masculino a poco a poco integrar mujeres en diversos espacios (Sarmiento, 2016).

Expresiones Culturales

Festividades y Celebraciones

Una de las celebraciones más comunes entre los Ashaninka han sido las “masateadas”, las cuales giran en torno a la preparación e ingesta del masato, bebida tradicional del pueblo. Estas componen una versión actual de la fiesta que se hacía en honor a Kashiri, el dios Luna.
Las mujeres se organizan para la preparación de grandes cantidades de masato, las cuales se comienzan a tomar desde la tarde, una vez finalizada la jornada de trabajo, hasta horas de la noche o incluso días, dependiendo de la provisión de masato. Estos eventos suelen ser muy animados. Las familias comen, beben, conversan y bromean entre pares. La ingesta de masato fermentado usualmente conlleva a la embriaguez, la cual se canaliza en cantos y bailes.

Los hombres tocan instrumentos como el tambor o la antara tsonkari mientras que el resto de participantes se unen con bailes (IDE, 2019). Weiss (2005) ha distinguido que tradicionalmente los bailes se dividían por género, formando cada grupo distintas figuras geométricas y desplazándose por el espacio disponible. Además de la música, algunos hombres también se animan a cantar. En la actualidad, las masateadas siguen celebrándose, ya sea de manera colectiva, como resultado de la organización de la localidad o dentro de pequeños grupos familiares.

Manifestaciones Artísticas y Artefactos Culturales

El pueblo Ashaninka guarda una gran experiencia en la elaboración de diversos objetos como cerámica, cestos, esteras, entre otros, los cuales componen parte de su legado material.
Varese (2006) ha resaltado entre ellos el hilado y el tejido, actividades predominantemente femeninas que devienen en la confección de las cushma tradicional. El origen de la habilidad del tejido es explicado a partir de la mitología de la araña. Luego que una gran inundación destruyó la humanidad, los sobrevivientes fueron un chamán y su familia, de los cuales descienden los Ashaninka. Se cuenta que Heto, le comunica a la mujer sobreviviente sobre las técnicas del hilado, el tejido, así como la magia para que sea una buena tejedora. También le entregó las hierbas mágicas ivenki con las cuales purificarse las manos, así como los utensilios usados para la textilería. Al descubrir esta relación el chamán, Heto tomó la forma de la araña, con la cual se le conoce actualmente. Por otro lado, algunas creencias sobre el tejido explican que las mujeres Ashaninka no pueden mirar la luna mientras están tejiendo puesto que, de estar en cuarto creciente, la luna está torcida. En ese sentido, el tejido peligra de salir igualmente torcido y de producirse nudos (Rojas Zolezzi, 1999).

Weiss (2005), por otro lado, ha documentado la elaboración tradicional de cerámica y alfarería como parte del conocimiento Ashaninka. El autor destaca que las mujeres de este pueblo, a diferencia de la técnica más expandida, no hacían uso del torno, sino que empleaban un método denominado “enrollamiento”. La cerámica era destinada principalmente para la elaboración de ollas, tazones u objetos de la cocina, las cuales se preparaban a partir de arcilla humedecida que daba forma sobre una superficie plana. Esta, posteriormente era pulida con una piedra que funcionaba como un martillo. Asimismo, se empleaba algodón local con el propósito de templar la arcilla.

La alfarería se realizaba usualmente durante la estación seca, la cual facilitaba los insumos para la elaboración de objetos. Una vez que se tenía la pieza lista, el siguiente paso era colocarla al fuego con un mentón de hojarasca que se consumía hasta el final. Si bien esta cerámica no solía ser pintada, Weiss en su trabajo etnográfico, explica que ocasionalmente se le decoraba con algún trazo geométrico. Hacia la actualidad, la cerámica y alfarería es una práctica poco empleada por los Ashaninka. Kummels (2018) detalla que esto se debe a la inserción de nuevos objetos, como las ollas de aluminio o los objetos de plástico, que van reemplazando la necesidad de elaborar utensilios para la cotidianidad.

Al igual que los telares y la cerámica, otros objetos cuya fabricación está en el dominio de las mujeres son los cestos y esteras. Estos se hacen de palma que se entrelaza para dar la forma deseada. Los cestos se caracterizan por llevar una cinta hecha de corteza, la cual sirve para portar el objeto. Las mujeres suelen ubicar esta cinta en la altura de la cabeza a manera de vincha, de tal forma que el cesto queda en la espalda y tiene la utilidad de cargar y transportar diversas cosechas como la yuca. Las esteras, por otro lado, se ubican usualmente en las viviendas Ashaninka y se utilizan para sentarse, reposar o incluso para dormir. Su utilidad es a manera de muebles y se ubican tanto dentro como fuera de la casa (Weiss, 2005).

Vestimenta y Trajes Tradicionales

La vestimenta tradicional de los Ashaninka es denominada “cushma”, palabra de origen quechua cuya traducción a la lengua Ashaninka es kitsaarentsi. Comprende una túnica amplia tejida usualmente de algodón hilado, la cual es usada tanto por hombres como por mujeres.
La elaboración de una cushma comprende un proceso bastante minucioso, donde las mujeres hilan el algodón local haciendo girar un huso dentro de un recipiente de calabaza. Los hilos que se consiguen de este proceso se tejen hasta la obtención de largas telas rectangulares, las cuales son decoradas con rayas finas hechas de otros hilos que son teñidos con la corteza del árbol pochotaroki (Kummels, 2018). Las cushmas hechas de hilo de algodón se destinan usualmente para los hombres, que se diferencian por tener una abertura vertical para la cabeza hacia el borde superior de la prenda. Las mujeres, por otro lado, suelen usar cushmas de tocuyo, tela industrial que se compran en las ciudades y a diferencia de los hombres, la cushma de las mujeres lleva una abertura horizontal para la cabeza (Veber, 2009).

En la actualidad, el uso de la cushma sigue bastante extendido en el pueblo Ashaninka. Además del empleo de otro tipo de telas industriales, se suele adornar la cushma con semillas y plumas hacia las mangas de la prenda cuando se trata de los uniformes escolares, esto implica una referencia a las cushmas de gala que usaba tradicionalmente. A la par de los colores habituales obtenidos del tinte natural de plantas como el rojizo, el pardo, el anaranjado, también se han incorporado una nueva gama de colores como el rosado, verde, entre otros.

Por otro lado, otro elemento que conforma parte de la vestimenta es la bolsa tsarato, elaborada de algodón, así como el tsompirontsi, que consiste en una faja que se utiliza para cargar a los bebés y niños pequeños (Kummels, 2018).

Lengua

La lengua ashaninka (ISO: cni, prq) pertenece a la familia lingüística Arawak, es hablada por el pueblo Ashaninka y se encuentra en estado vital. Los resultados de los Censos Nacionales 2017 indican que 73,567 personas aprendieron a hablar en su niñez en la lengua ashaninka. Para mayor información, se recomienda la revisión de la Ficha de la lengua ashaninka y el Mapa Sonoro Estadístico de Lenguas Indígenas u Originarias del Ministerio de Cultura.

Cosmovisión y sabiduría ancestral

Mitos, dioses y visiones del mundo

La cosmovisión Ashaninka comprende la interrelación con diversos mundos donde habitan seres de gran poder y con influencia en la cotidianidad de las personas. Weiss (1975) explica que los mitos, las visiones y las explicaciones del origen del mundo no están retratados en una narrativa unificada; por el contrario, implican variaciones de acuerdo a las localidades y a las generaciones.

De acuerdo al autor, la cosmovisión Ashaninka está definida por diversos mundos que están dispuestos verticalmente, los cuales forman el universo. Entre ellos, el pueblo Ashaninka se ubica en el centro, en una tierra plana denominada Kamavéni o tierra de la muerte porque en dicho lugar todos llegan a morir en algún momento. En la periferia de este lugar están los espíritus buenos kametsa, quienes pueden llegar a ser visitados por especialistas espirituales. También está la tierra del trueno, donde habitan los espíritus que ocasionan este fenómeno, así como demonios o espíritus malignos que habitan el monte.

Encima y debajo del Kamavéni existen diversas capas donde habitan seres de naturaleza inmortal. En el mundo de arriba se caracteriza el Jenókiite, que es el lugar donde habita Tasorentsi, dios todo poderoso. Lo acompañan ahí el dios Sol, el dios Luna, las Estrellas, entre otros. Por otro lado, en el mundo de abajo se caracteriza el Sharingaveni, un lugar de sufrimiento y castigo infinito (IIAP, 2010)

Según Rojas Zolezzi (1994), la sociedad Ashaninka actual es el resultado de diversos sucesos míticos. El autor recogió en la tradición oral la existencia de tiempo mítico denominado páirani. Este fue un momento anterior al pasado histórico y constituye el tiempo de los antiguos. La humanidad que habitaba entonces se componía por guerreros caníbales que entablaban constantemente conflicto, desconocían sobre el uso de las plantas y todos los saberes que guarda la cultura actual.

Estos antepasados sucumbieron ante una gran inundación de la cual solo sobrevivió un chamán y su familia, quienes se montaron en una balsa hasta que descendieron los niveles de agua. Es a partir de ellos que se origina la nueva humanidad. Poco a poco, se les va dotando de dones y regalos de los dioses, los cuales les transmiten conocimientos como la habilidad de cultivar o de fabricar utensilios, así como otros elementos que componen la cultura Ashaninka.

Entre los principales dioses está Luna, también llamado Kashiri. Este, en realidad, es un dios masculino, se cuenta que al enamorarse de una mujer la tomó por esposa y dejó como don a la humanidad, la yuca, alimento primordial para los Ashaninka. De esta unión nace el dios Sol, quien en contextos religiosos recibe el nombre de Pavá. Este es el proveedor del calor, entre los indígenas, se le homenajeaba con danzas y música de flautas (Weiss, 1975)

También se destaca el rol de Avíreri, un héroe con la condición de semidiós, quien aportó a la humanidad la distinción entre el día y la noche, así como la estación seca de la estación lluviosa. Él es responsable de la creación de los animales y mantenía el cuidado de los mismos, por medio de convertir a los invasores del territorio en rocas. Se cuenta que Avíveri cometió acciones que molestaron al pueblo, por lo que fue arrojado hacia el final de uno de los ríos cósmicos. Aquí llegó con el dios Pachakáma, quien le pidió que lo ayude a sostener la tierra.

De esta manera, la existencia del tiempo páirani define el ordenamiento de la humanidad actual; sin embargo, esto también establece que el pueblo Ashaninka se encuentra vulnerable a nuevos cataclismos o eventos cósmicos que ocurran cíclicamente y alteren nuevamente el orden de la vida.

Sobre el destino de las personas, Varese (2006) retrata que el atzíri, es decir, el ser humano se encuentra en calidad de transeúnte en el mundo del medio. Con la muerte, se abren nuevos caminos para llegar a los otros mundos que se encuentran tanto arriba como abajo, los cuales también pueden llegar a conocerse a través de los sueños. Los Ashaninka dejan su parte corpórea, el péyari y parte su esencia espiritual. Asimismo, solo los sheripiari más experimentados tienen la capacidad de transitar entre mundos.

Mundo espiritual y seres no humanos

Al comprender la facilidad con la que humanos, seres divinos y espirituales transitan diversos planos, Rojas Zolezzi (2006) considera que los Ashaninka son un grupo altamente relacional. Esto implica que, pese a que en la forma física existen diferencias humanas, animales, plantas u otros componentes de su entorno; en la forma interior, constituyen la misma esencia y se les puede atribuir las mismas características humanas. Lo cual hace que tanto los Ashaninka, como el medio que los rodea, convivan en un mismo plano ontológico.

Con esto, el autor llama a entender que, en la cosmovisión Ashaninka, el mundo se presenta como una totalidad impregnada de fuerzas y espíritus sagrados de carácter positivo, negativo o polivalente. Los espíritus con los que conviven el pueblo Ashaninka se caracterizan de múltiples formas; por un lado, se pueden encontrar los espíritus buenos, como los kametsa o las madres y padres de los animales. Por otro lado, también están los seres malignos, los cuales se clasifican como kamaris. Entre ellos destaca el mironti, que puede adoptar distintas apariencias como la de un hombre alto, un mono, un burro o un oso hormiguero. Este espíritu ataca principalmente a los hombres que han asesinado a otros hombres. Otro ser que reconocen los Ashaninka es la boa yacumama, que roba las almas o la sirena nijasato, que enamora a los hombres y termina ahogándolos en el río. Algunos de estos seres viven alejados en los cerros, como el katashireri, que come hombres y otros, en los precipicios y ríos, como el mankoite. Otros también suelen acercarse más a las localidades e incluso se les escucha de noche como el demonio tunchi (Villasante, 2019).

Con este panorama, la necesidad de vivir entre humanos y no humanos en un equilibrio natural es un hecho indispensable para sostener una vida armoniosa. La importancia de esta relación sin distinciones con la naturaleza y los seres que la habitan es uno de los puntos más importantes de la vinculación del pueblo con el bosque y el territorio. Este no es percibido como un espacio inerte o como un lugar de aprovisionamiento, sino como un semejante, donde habitan seres con los que se establecen relaciones sociales y a los que se le deben respeto y cuidado (IIAP, 2010). En ese sentido, parte importante para entender la forma de vivir Ashaninka es la filosofía del kametsa asaiki, la cual implica todo un proyecto de vida orientado hacia el “buen vivir” o “vivir bien juntos” (Sarmiento, 2016).

Conocimientos y prácticas tradicionales

Durante muchos años, los Ashaninka de la selva central han desarrollado sistemas de conocimiento en diversos campos como la producción para la subsistencia o la elaboración de una variedad de objetos y herramientas. Uno de los conocimientos ancestrales que más destaca es la medicina a base de plantas, así como el despliegue de especialistas conocedores de técnicas para sanar.

Al igual que muchos pueblos indígenas u originarios, los Ashaninka transitan en diversos sistemas médicos además del oficial. Si bien se reconocen padecimientos que se vinculan con la biomedicina, también existe un bagaje de explicaciones y construcciones sobre la salud y la enfermedad que escapan de esta. Para este grupo, la salud y la enfermedad se entienden desde una perspectiva relacional. Así, el daño es expresión de problemas en los vínculos de la persona ya sea con sus pares Ashaninka o con los seres espirituales (CARE, 2013).

La enfermedad sucede cuando un sujeto sufre un daño, ya sea causado por una persona por medio de la brujería o por un agente no humano, como los kamaris. Cuando una persona cae enferma presenta sintomatología como fiebres, vómitos, diarreas, etc. Muchas veces, cuando la familia no puede identificar las causas del padecimiento consultan con los especialistas de la medicina tradicional.

Entre las prácticas terapéuticas más comunes está el preparar remedios a base de plantas especiales. Las abuelas y abuelos, así como otros adultos mayores son los que más conocen las ivenki y pinitsi, es decir, las plantas y hierbas medicinales que calmarán los padecimientos. La administración de estos remedios puede ser por medio de la ingesta o también a través de baños medicinales. Las familias Ashaninka suelen cultivar diversas plantas con propiedades curativas en sus huertos o chacras; sin embargo, estas también son conseguidas por medio del intercambio o buscando en el monte. Este punto, constituye entre otras de las grandes razones para la valoración del territorio y los bosques, puesto que representan la fuente principal de los insumos curativos (CARE, 2013; Rojas Zolezzi, 1994).

Cuando las enfermedades presentan complicaciones, muchos indígenas recurren a personas especializadas en ciertos tratamientos y conocimientos para ayudar al enfermo en el restablecimiento de su salud y sus relaciones. Entre los más conocidos están las vaporeadoras. Ellas suelen ser mujeres que han acumulado conocimiento sobre las plantas, así como han guardado una preparación especial por medio de hacer dietas alimenticias y abstinencia sexual, prácticas que fomentan el poder de su efectividad. La principal técnica de las vaporeadoras, como su nombre lo indica, es la cura por medio del vapor que emanan las plantas medicinales al ser calentadas con piedras hirviendo. Se coloca al enfermo cerca de la olla de plantas, paso seguido de cubrirlo con una cushma, lo cual lo aísla junto con el vapor medicinal y contribuye a su sanación. Según la gravedad de la persona, se le indicará las veces que debe seguir dicho procedimiento (CARE, 2013).

Por otro lado, los especialistas más importantes en la cultura Ashaninka son los sheripiari. Su principal función es adentrarse en el mundo de lo invisible y establecer una relación con diversos seres espirituales. La preparación para volverse sheripiari es rigurosa y requiere varios años de entrenamiento guiado por otro sabio. Esto se acompaña con prácticas de dieta y abstinencia, siendo también importante la ingesta de plantas alucinógenas como la ayahuasca. Al tener la capacidad de transitar diversos mundos y dialogar con seres no humanos, el trabajo del sheripiari consiste en ubicar al espíritu causante del daño e interceder por el enfermo. Asimismo, lidera batallas contra otros brujos malignos, denominados matsí, que hayan buscado hacer daño. Para extirpar el agente causante de la enfermedad, los sheripiari también mastican tabaco y posteriormente se dedican a succionar diversos lugares del del cuerpo del enfermo hasta lograr su sanación (Weiss, 2005).

En tal sentido, el Estado peruano ha declarado mediante Resolución Directoral Nacional N° 836/INC-2008 a los conocimientos y usos tradicionales del Ayahuasca como Patrimonio Cultural de la Nación, practicados por las comunidades nativas en el ámbito amazónico y como garantía de continuidad cultural de los pueblos indígenas u originarios.

Identidad

Autodenominación y otras denominaciones

La denominación “Ashaninka” puede traducirse como ‘gente’, ‘paisano’ o ‘familiar. La palabra también tiene un sentido inclusivo por lo que puede entenderse, además, como ‘nuestra gente’, ‘nosotros los paisanos’ o ‘nuestra familia’ (Ministerio de Cultura, 2014). De acuerdo a Veber (2009), los indígenas de este grupo comenzaron a autodenominarse Ashaninka a partir de mediados de la década de 1970, a la par de un proceso de toma de conciencia étnico-política y con intención de distanciarse de otros tipos de denominaciones consideradas peyorativas como “campas”.

Fabián (2013) refiere que, a lo largo de su trayectoria histórica, el grupo Ashaninka ha recibido denominaciones peyorativas de parte de diversos grupos. En el Tawantinsuyo los llamaron antis, mientras que durante la colonia los misioneros adoptaron nombres como “indios amages”, “pilcozones”, “canparites”, “anapatis”, “capiris”, “cobaros”, “pisiataris”, entre otros. En tal sentido, la denominación “campa” corresponde también a una denominación exterior al grupo. Su expansión es atribuida a la misión franciscana y el origen, de acuerdo a Varese (2006), se vincula al grupo lingüístico Pano, donde pertenecían los intérpretes que llevaban los misioneros en sus viajes.

En la actualidad, y en sintonía con un proceso de afirmación de las particularidades étnicas, algunos dirigentes de la provincia de Satipo han adoptado la denominación de el “gran pueblo Ashaninka” (Villasante, 2019).

Relación con otras identidades o expresiones culturales

El grupo Ashaninka ha cultivado históricamente relaciones con sus pares indígenas. Esta vinculación se ha trazado tanto en intercambios y préstamos culturales, así como en relaciones contradictorias y de guerra (Villasante, 2019). Por ejemplo, desde tiempos prehispánicos, los Ashaninka se enfrentaron constantemente con pueblos como los Yine y los Konibo, que luego se fusionaron con los shipibos en el pueblo Shipibo-Konibo (Espinosa, 1993).

Los vecinos con los más se han cultivado relaciones de afinidad fueron los Amuesha, posteriormente denominados Yanesha, lo cual se evidencia por medio de los grandes parecidos en la cultura material (Weiss, 1975). Una situación similar sucede con el pueblo Nomatsigenga, ubicado mayoritariamente en la zona de Pangoa y con quienes guardan bastante similitud en prácticas culturales y creencias (Shaver & Doods, 1990). Otros de sus vecinos con los que han producido intercambios, son los Matsigenka y Asheninka, con los cuales se articulan hasta la actualidad.

Antiguamente, los grupos familiares Ashaninka se vincularon con otros pueblos a través de diversas rutas que cruzaban la cordillera de Vilcabamba (SERNANP 2013). El Cerro de la Sal, el cual constituía la principal fuente de sal mineral de la selva central y se ubicaba cerca del territorio ancestral de los Ashaninka y Yanesha, funcionó como un espacio de intercambio comercial de suma importancia. Aquí acudía gente de diversos pueblos para intercambiar bienes y conocimientos. La relación entre los “socios” que intercambiaban productos se denominaba ayumpari o ayómpari y tuvo como propósito ampliar las redes sociales e incrementar el prestigio social de los hombres (Varese 2006). Hacia la actualidad, las familias Ashaninka que aún se encuentran en situación de aislamiento y contacto inicial, mantienen relaciones esporádicas con otros Ashaninka vecinos, principalmente para la realización de trueques (IIAP, 2010).

Participación en relación al Estado

Participación en procesos de consulta previa

A nivel nacional, las siete (7) organizaciones nacionales representativas de los pueblos indígenas y originarios han participado en la implementación de cinco (5) procesos de consulta previa en la medida administrativa de un (1) Decreto Supremo, una (1) Resolución Ministerial y tres (3) Reglamentos de Ley:
● Proyecto de Decreto Supremo que aprueba la Política Sectorial de Salud Intercultural.
● Propuesta del Reglamento de la Ley Forestal y Fauna Silvestre.
● Propuesta de Resolución Ministerial que aprueba el Plan Nacional de Educación Intercultural Bilingüe.
● Propuesta de Reglamento de la Ley de Lenguas Originarias.
● Propuesta del Reglamento de la Ley Marco sobre Cambio Climático.
Además, el pueblo Ashaninka, de manera específica, ha participado de seis (6) procesos de consulta previa:
● Propuesta de Resolución Directoral que aprueba los términos de referencia para la elaboración del Estudio de Impacto Ambiental del proyecto Hidrovía Amazónica.
● Proyecto de Decreto Supremo que autoriza la suscripción del contrato de licencia para la exploración y explotación de Hidrocarburos en el Lote 169.
● Proyecto de Decreto Supremo que autoriza la suscripción del contrato de licencia para la exploración y explotación de Hidrocarburos en el Lote 175.
● Proyecto de Decreto Supremo que autoriza la suscripción del contrato de licencia para la exploración y explotación de Hidrocarburos en el Lote 189.
● Propuesta de Resolución Presidencial para la modificación de la zonificación contenida en el Plan Maestro de la Reserva Comunal El Sira 2015 – 2019.
● Proyecto de Decreto Supremo que aprueba la suscripción del contrato de licencia para la exploración y explotación de hidrocarburos en el Lote 200.
Para conocer más sobre estos procesos, visite el portal web de Consulta Previa en: http://consultaprevia.cultura.gob.pe/

Participación en espacios de difusión cultural

La Feria Nacional de Artesanía Arte Nativa (ARTE NATIVA), organizada por la Dirección General de Artesanía del Ministerio de Comercio Exterior y Turismo (MINCETUR) es un espacio de difusión cultural en el que participan representantes del pueblo Ashaninka.

La Feria ARTE NATIVA fortalece la valoración de los talentos, habilidades, conocimientos y técnicas, además de promover el trabajo colaborativo, la protección del medio ambiente, la interculturalidad y la generación de alianzas entre todos los actores del sector artesanal. De tal manera, los expositores del pueblo Ashaninka presentaron productos culturales en bisutería, fibra vegetal, pintura, textil y trabajos en madera en las ediciones del 2017, 2018 y 2019.

Por otro lado, el Programa para la salvaguardia del arte tradicional peruano “Ruraq Maki, hecho a mano” , articulado por la Dirección de Patrimonio Inmaterial, el Museo Nacional de la Cultura Peruana, el Proyecto Qhapaq Ñan y las Direcciones Desconcentradas de Cultura, todas ellas instancias del Ministerio de Cultura, es otro espacio de difusión cultural en el que participan representantes del pueblo Ashaninka.

En ese sentido, Ruraq Maki, hecho a mano, es uno de los esfuerzos públicos para el registro, la investigación y la difusión del arte popular tradicional. Para la organización de cada edición se convoca la participación de artistas populares tradicionales de todas las regiones del país quienes, a través de su arte, mantienen vigentes prácticas tradicionales y ancestrales, muchas de las cuales se remontan a períodos prehispánicos. De tal manera, los expositores del pueblo Ashaninka presentaron adornos como collares, aretes, pulseras; y tejidos para el vestuario, tocados emplumados, bolsas, cestería, armas, pipas, entre otros.

Bibliografía

AIDESEP; FORMABIAP; Fundación Telefónica. (2000). El ojo verde. Cosmovisiones amazónicas. Lima: AIDESEP, FORMABIAP, Fundación Telefónica.

Aroca, A., & Maury, L. (1993). El pueblo ashaninka de la Selva Central: Estado, derecho y pueblos indígenas. América Indígena, 12-32.

Central Ashaninka del Río Ene (CARE). (2013). Cuadernos CARE. Cuaderno 1: La salud entre los Ashnáninka del Río Ene. CARE.

Comisión de la Verdad y Reconciliación (CVR). (2003). Los pueblos indígenas y el caso de los Ashaninka, Informe Final de la Comisión de la Verdad y Reconciliación. Lima: CVR.

Defensoría del Pueblo. (2002). Investigación sobre el derecho Ashaninka y formas tradicionales y actuales de resolución de conflictos. Lima: Defensoría del Pueblo.

Espinosa, O. (1993). Las rondas asháninkas y la violencia política en la Selva Central. América Indígena, 79-101.

Fabián, B. (2013). Relaciones de género en el pueblo Ashaninka. Horizonte de la Ciencia, 49-53.

Instituto de Etnomusicología (IDE). (2019). Exposición Sonora. Diversidad e Investigación Musical. Lima: PUCP.

Instituto de Investigaciones de la Amazonía Peruana (IIAP). (2010). Caracterización social y antropológica. Iquitos: IIAP, DEVIDA y Municipalidad Provincial de Satipo.

Instituto Lingüístico de Verano (ILV). (2006). Pueblos del Perú. Lima: Instituto Lingüístico de Verano.

Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI). (2017). Censos Nacional 2017: XII de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades nativas y comunidades campesinas. Lima: INEI.

Instituto Nacional de Recursos Naturales (INRENA). (2010). Parque Nacional Otishi: Plan Maestro 2005 – 2010. Lima: INRENA.

Kummels, I. (2018). Testigos versátiles: transformación de la cultura material asháninka y nomatsiguenga entre los años 1980 y la actualidad. En M. Kraus, E. Halbmayer, & I. Kummels, Objetos como testigos del contacto cultural : perspectivas interculturales de la historia y del presente de las poblaciones indígenas del alto río Negro (Brasil/Colombia) (págs. 361- 395). Berlín: Ibero-Amerikanisches Institut – Preußischer Kulturbesitz.

Ministerio de Cultura. (2014). Los pueblos ashaninka, kakinte, nomatsigenga y yanesha. Lima: Ministerio de Cultura.

Rojas Zolezzi, E. (1994). Los asháninka, un pueblo tras el bosque. Lima: PUCP Fondo Editorial.

Rojas Zolezzi, E. (1999). Aspectos técnicos y simbólicos del hilado y el tejido entre los Ashaninka. Anthropológica, 117-134.

Rojas Zolezzi, E. (2006). Representaciones del devenir de la persona entre los ashaninka del Oriente peruano. Journal de la société des américanistes, 255 - 278.

Santos Granero, F. (1992). Etnohistoria de la Alta Amazonía, Siglos XV al XVIII. Quito: Abya Yala.

Santos Granero, F., & Barclay, F. (1995). Órdenes y desórdenes en la Selva Central: Historia y economía de un espacio regional. Lima: IEP, IFEA, FLACSO.

Sarmiento, J. P. (2016). La comunidad en los tiempos de la Comunidad: bienestar en las Comunidades Nativas ashaninkas. Bulletin de l’Institut français d’études andines, 157-172.

Servicio Nacional de Áreas Naturales Protegidas (SERNANP). (2013). Reserva Comunal Asháninka: Diagnóstico del proceso de elaboración del Plan Maestro 2010-2016. Lima: SERNANP.

Shaver, H., & Dood, L. (1990). Los nomatsigenga de la Selva Central. Lima: Instituto Lingüístico de Verano.

Varese, S. (2006). La Sal de los Cerros: Resistencia y utopía en la Amazonía peruana (4ta ed.). Lima: Fondo Editorial del Congreso del Perú.

Veber, H. (2009). Historias para nuestro futuro. Narraciones autobiográficas de lideresas asháninkas y ashéninkas de la Selva Central del Perú. . Copenhague: IWGIA.

Villasante, M. (2014). La violencia senderista entre los asháninkas de la selva central. Datos intermediarios de una investigación de antropología política sobre la guerra interna en el Perú (1980-2000). Lima: IDEHPUCP.

Villasante, M. (2019). La violencia política en la Selva Central del Perú 1980 - 2000. Los campos totalitarios senderistas y las secuelas de la guerra interna entre los ashaninka y los nomatsiguenga. Lima: Comisión de Derechos Humanos.

Weiss, G. (1975). Campa Cosmology. The world of a forest tribe in South America. New York: American Museum of Natural History.

Weiss, G. (2005). Campas ribereños. En F. Santos Granero, & F. Barclay, Guía etnográfica de la Alta Amazonía. Volumen V (págs. 1-74). Lima: IFEA, Smithsonian Tropical Research Institute.

Ashaninka
Ficha
- Ficha de lengua - 05 Ashaninka.pdf
Descripción general
- La lengua ashaninka: ISO (cni, prq) pertenece a la familia lingüística Arawak y es hablada en la cuenca de los ríos, Ucayali, Tambo, Cohengua, Perené, Pachitea, Yura, Chinchihuani, Ene, y Apurímac, en los departamentos de Junín, Cusco, Lima, Ayacucho, Apurímac, Pasco, Ucayali y Huánuco por el pueblo Ashaninka. Además de estos departamentos, la lengua ashaninka también se habla en Brasil. Es la lengua amazónica más hablada en el Perú. Según el Censo de Población y Vivienda de 2017, su población superaba los 70 000 hablantes.
  
  El ashaninka es una lengua eminentemente aglutinante; es decir, agrega mucho prefijos y sufijos a las raíces léxicas. Esta característica también es común en otras lenguas Arawak. Una característica notable, referente a la productividad de sus sufijos, son las variantes que presentan en diferentes regiones.
Tipo de lengua
- Amazónica
Variedades geográficas
- Según el Ministerio de Educación (2013 y 2018), las variedades del ashaninka son:
  
  Ashaninka del Alto Perené (ISO: prq)
  
  Ashaninka del Ene, Tambo y Satipo (bajo Perené) (ISO: cni)
Familia Linguística
- Arawak
Población que tiene la lengua como lengua materna
- Son 73,567 las personas aprendieron a hablar en la lengua ashaninka.
Grado de vitalidad de la lengua
- La vitalidad de la lengua ashaninka varía según la zona geográfica. La variedad ashaninka del Ene, Tambo y Satipo es vital, pero el ashaninka del Alto Perené se encuentra en serio peligro de desaparecer debido a que ya no se transmite a las generaciones más jóvenes (Minedu, 2013 y 2018).
Situación de su escritura
- El Ministerio de Educación junto a representantes del pueblo Ashaninka realizaron un trabajo conjunto de normalización de su alfabeto. Como resultado, desde el año 2008, la lengua ashaninka cuenta con un solo alfabeto oficial normalizado (RD 0606-2008-ED y RM 303-2015-MINEDU). Las grafías de este alfabeto son 19: a, b, ch, e, i, j, k, m, n, ñ, o, p, r, s, sh, t, ts, ty, y. Con este alfabeto se elaboran desde entonces materiales de Educación Intercultural Bilingüe, como la guía de uso del alfabeto de la lengua ashaninka Tsame Ayotero Sankenapatotantsi (Minedu, 2012). Históricamente, la lengua ashaninka ha tenido diversos alfabetos según la variedad geográfica. Fernández (2011) hace un recuento de ellos, desde que el Instituto Lingüístico de Verano (ILV) hace más de 50 años estableció el primero basado en las características fonéticas de las distintas variedades geográficas de esta lengua. Señala que luego, por iniciativa del mismo ILV o del Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica (CAAAP), se fue modificando paulatinamente sin que eso implicara el abandono de las versiones previas.
Intérpretes y traductores registrados
- Actualmente, en el marco de la implementación de la Ley N° 29735 (Ley de Lenguas), el Ministerio de Cultura cuenta con treinta (30) intérpretes y traductores registrados de la lengua ashaninka de diferentes zonas geográficas a la fecha.
Pueblos que hablan la lengua
- Ashaninka
Bibliografía
- FERNÁNDEZ, Liliana (2011) Conectores discursivos en asháninka. Tesis para optar el título de Licenciada en Lingüística. Lima: UNMSM.
  
  INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI) (2017) Censos Nacionales 2017: XII de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades nativas y comunidades campesinas. Lima: Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI).
  
  MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2012) Tsame ayotero sankenapatotantsi. Lima: Ministerio de Educación.
  
  MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2013) Documento Nacional de Lenguas Originarias. Lima: Ministerio de Educación. Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/es/registrobibliografico/documento-nacional-de-lenguas-originarias-del-perú.
  
  MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2018) Lenguas Originarias del Perú. Lima: Ministerio de Educación. Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/ es/registrobibliografico/lenguas-originarias-del-perú.
  
  ROMANI, Maggie (2004) Toponimia en el Gran Pajonal con especial atención a los topónimos de afiliación ashaninka. Tesis para optar el título de Licenciada en Lingüística. Lima: UNMSM.
  
  UNICEF (2009) Atlas sociolingüístico de los pueblos indígenas en América Latina. Tomo I. Cochabamba: UNICEF, AECID, FUNPROEIB Andes.

Mapa

Awajún

admin — Mon, 29 Apr 2019 20:00:23 +0000

Awajún admin Lun, 29/04/2019 - 15:00

Ficha

Ficha de Pueblo Awajún.pdf

Introducción

El pueblo Awajún, también conocido como Aguaruna, representa el segundo pueblo indígena u originario amazónico demográficamente más numeroso del Perú, después de los Ashaninka (Ministerio de Cultura, 2015). Los Awajún se caracterizan por su compromiso con la defensa de su territorio ancestral. De la misma forma, estos también son cultivadores de yuca dulce, cazadores y pescadores que viven en comunidades relativamente dispersas (Brown, 1984).

Las localidades del pueblo Awajún se encuentran ubicadas en los departamentos de Loreto, Amazonas, San Martín, Cajamarca y Ucayali (Brown, 1984; Ministerio de Cultura, 2015), principalmente en los siguientes ríos y sus tributarios: Alto Marañón, Nieva, Bajo Santiago, Cenepa, Potro, Apaga, Yurapaga y Mayo. Anteriormente, los Awajún preferían ubicarse en pequeñas quebradas dado el peligro de ser atacados por los Wampis; sin embargo, desde el cese de hostilidades algunas comunidades han comenzado a asentarse a lo largo de grandes ríos (Brown, 1984).

La topografía del territorio Awajún, así como del territorio Wampis, es básicamente bosque tropical húmedo con colina alta y unas escasas tierras aluviales onduladas. Los terrenos de altura marcan las vertientes entre los ríos y quebradas y son de poca fertilidad. No obstante, las zonas inundables dejan una capa de limo en la época de vaciante que es muy favorable para el cultivo (Regan, 2007).

De acuerdo a la información contenida en la Base de Datos Oficial de Pueblos Indígenas u Originarios (BDPI), el pueblo indígena u originario Awajún cuenta con un total de 488 localidades pertenecientes a pueblos indígenas u originarios, de las cuales 245 cuentan con reconocimiento como comunidad nativa. De acuerdo a los Censos Nacionales 2017, la población de dichas localidades asciende a 70,468 personas aproximadamente. Asimismo, a nivel nacional, 37,693 personas se sienten o consideran parte del pueblo Awajún.

Otras denominaciones

Aguaruna, Aents

Tipo de pueblo indígena

Amazónico

Ámbitos territoriales con presencia tradicional

Cuencas del río Cenepa, Chirinos, Comaina, Marañón, Mayo, Morona, Nieva, Potro en los departamentos de Amazonas, Cajamarca, Loreto y San Martín.

Historia

Pre-Colonial

La historia de los Awajún más remota está vinculada a la cultura prehispánica Moche, desarrollada entre los años 200 y 700 d.C. en la costa del Perú. Es posible que un sector de los Awajún haya sido vecino de los moches, quienes habrían llegado a la selva amazónica para obtener el oro con el que trabajaban su orfebrería. (Regan, 2010; Ministerio de Cultura, 2015). Así, los moches estarían representados en los relatos Awajún y Wampis como personajes míticos llamados “Iwa”. Los relatos mochicas habrían sido adoptados y adecuados por estos pueblos indígenas, según su medio ambiente y cultura como producto de un intercambio cultural (Ministerio de Cultura, 2015).

Por otro lado, se sospecha que los Awajún tuvieron contacto con el imperio inca, específicamente, durante los dominios de Túpac Yupanqui y Huayna Cápac. Sin embargo, la conquista inca no tuvo éxito en el territorio Awajún (Ministerio de Cultura, 2015; Sterling 1938 citado en Brown, 1984).

Colonial

Durante la colonia, los conquistadores españoles tuvieron sus primeros contactos con los Jíbaros[1] cuando fundaron Jaén de Bracamoros en 1549, y poco después Santa María de Nieva. Por un tiempo, los españoles lograron mantener relaciones pacíficas con los Jíbaros; sin embargo, estos comenzaron a esclavizar un gran número de indígenas dado que su principal objetivo fue explotar los depósitos de oro de la región. Esto causó una serie de insurrecciones que culminaron en la famosa revolución o levantamiento Jíbaros de 1599 (Brown, 1984).

A inicios del siglo XVII los españoles realizaron varios intentos por conquistar y evangelizar a los Jíbaros. Estas campañas no tuvieron éxito alguno por lo que, en 1704, una orden proveniente desde Roma prohibió a los jesuitas continuar con la conformación de misiones entre los Jíbaros ya que “las derrotas eran grandes y no justificaban inversión” (Gmhs, 1974 citado en Brown, 1984). Luego de este suceso, los jíbaros mantuvieron su libertad durante el resto de la época colonial.

República

La guerra de la independencia en el siglo XIX interrumpió la acción misionera en la selva. En 1865, el gobierno peruano estableció una colonia agrícola en Borja (actualmente el distrito de Manseriche, provincia del Datem del Marañón, Loreto), pero el pueblo fue destruido posiblemente en un ataque de los Awajún o los Wampis un año más tarde (Brown, 1984).

Durante la época del caucho (1880 – 1914), se realizaron atropellos que vulneraron la libertad y la vida de muchos pueblos indígenas. Por su parte, Brown (1984) señala que los grupos jíbaros fueron menos perjudicados respecto a otros grupos indígenas; pues, durante esta época los jíbaros lograron tener un mayor acceso a mercancías como las armas de fuego. Por otro lado, Gaullart (1997) señala que en 1904 los Awajún organizaron un levantamiento donde murieron muchos de ellos, eliminaron los puestos de caucho y lograron liberar a muchos indígenas (citado en Terra Nuova, 2010).

No obstante, la interrelación entre el mundo Awajún (y Wampis) comienza a ser mucho más frecuente en el siglo XX. En 1925, se establece una misión protestante de Nazarenos entre los Awajún. Años más tarde, en 1941, ocurrió un enfrentamiento entre soldados ecuatorianos y grupos jíbaros. Razón por la cual, el Estado peruano dispuso diversas guarniciones militares a lo largo de los ríos que conforman la cuenca del Alto Marañón, con el fin de conformar la defensa de las fronteras. Ello derivó en la venida de colonos de Cajamarca y Piura (Regan, 2007).

En 1947, ingresó el Instituto Lingüístico de Verano (ILV), bajo la firma de un convenio celebrado entre esta institución y el Estado peruano, con el objetivo de educar a la población indígena, así como traducir la biblia a la lengua Awajún y Wampis (Brown, 1984; Regan, 2007).

En la década de 1960, el Estado peruano estableció la política de fronteras vivas. Estas consistían en asentamientos de colonos en las zonas de fronteras, supuestamente despobladas, con el fin de garantizar los límites territoriales del país. Se pensaba que la ocupación por pueblos indígenas no era "garantía suficiente para la defensa de las fronteras nacionales" (Espinosa, 1993 citado en Regan, 2007).

En 1970, se encontraron yacimientos de petróleo en la zona del Alto Marañón y sus afluentes. A partir de esto, hubo un ingreso masivo de nuevos colonos para la construcción del oleoducto transandino (Regan, 2007). Muchos Awajún trabajaron en este proyecto, así como en la construcción de la carretera Olmos-Río Marañón. Esta carretera facilitó el acceso al territorio Awajún, por lo que aumentó el flujo migratorio de colonos provenientes de Cajamarca y Amazonas. Por otro lado, en esta misma década, en la zona del Alto Mayo, se produjo el ingreso del Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización Social (SINAMOS) y del Ministerio de Agricultura, con el objetivo de capacitar a la población Awajún en la introducción de cultivos destinados al mercado. Esto produjo un cambio radical en su sistema productivo tradicional (CARE Perú, 2009).

A partir de la década del 90, se abre paso a políticas económicas que buscan la atracción de capitales nacionales y extranjeros, especialmente, para la explotación de recursos naturales con excepción de las áreas naturales protegidas. Sin embargo, dada la inestabilidad política de esos años, es a partir del 2006 que se trataron de disponer de una serie de legislaciones percibidas por los pueblos indígenas como una amenaza para su territorio. Esto llevó a las organizaciones indígenas amazónicas a realizar movilizaciones nacionales: en el 2008 se realizó el Primer Paro Nacional Amazónico y en abril 2009 se inició un Segundo Paro Nacional Amazónico. En especial, los pueblos Awajún, Wampis y Achuar, así como colonos del Alto Marañón se organizaron para manifestarse en puntos estratégicos tales como la carretera Fernando Belaúnde Terry y la Estación 6 de PETROPERÚ, entre otros (Defensoría del Pueblo, 2010).

Como señala Regan (2010), este segundo paro fue organizado con varias semanas de anticipación: se recolectó y analizó mucha información con la participación de ancianos y ancianas, líderes escogidos, licenciados del ejército y estudiantes universitarios. La preparación y realización de cada etapa del paro se hizo por consenso. Se escogieron a líderes respetados, principalmente, para cumplir un papel de coordinación en el aspecto operativo, más no se les otorgó poder de mando. Se formaron comités de lucha en cada uno de los cinco ríos de la zona: Imaza, Nieva, Cenepa, Marañón y Santiago. De igual forma, se establecieron coordinadores de logística para coordinar la alimentación y el transporte. Particularmente, el uso de celulares permitió una comunicación rápida entre ellos. Por último, los ancianos múun aportaron desde su experiencia y sabiduría y las ancianas ofrecieron fuerza y protección por medio de sus canciones sagradas, anen.

La demanda de las organizaciones indígenas a nivel nacional fue la derogación de distintos decretos legislativos: Decretos Legislativos N° 1020, 1064, 1089, 1090, la Ley N° 29338 que modifica el D.L. N° 1090, entre otros. A pesar de que se iniciaron procesos de diálogo para dar solución a este conflicto, la suspensión del debate sobre la derogación del D.L. N° 1090 aumentó la desconfianza y el descontento de la población indígena. Como consecuencia, el 05 de junio de 2009 se produjeron graves sucesos de violencia que han sido materia de investigación: uno en la Curva del Diablo, en el marco de un operativo de desalojo de indígenas y otros manifestantes apostados en la carretera Fernando Belaúnde; un segundo hecho tuvo lugar en la Estación N° 6 de PETROPERÚ, en Imaza; y un tercer hecho, en las simultáneas protestas violentas contra las entidades públicas en las localidades de Bagua (Amazonas) y Utcubamba (Jaén, Cajamarca). Estos dejaron 33 personas fallecidas (23 efectivos policiales, cinco pobladores de Bagua y cinco indígenas), un policía desaparecido y 200 personas heridas (82 presentaron lesiones producidas por armas de fuego y, de éstas, 17 mostraban lesiones ocasionadas por perdigones) (Defensoría del Pueblo, 2010).

Este conflicto social, en el que los pueblos Awajún y Wampis tuvieron un papel primordial, ha marcado un punto de quiebre en el reconocimiento de los derechos colectivos de los pueblos indígenas u originarios. Con el fin de evitar más pérdidas humanas, se llevó a cabo un proceso de diálogo en donde se logró derogar cuatro decretos legislativos por los que se iniciaron las protestas. Del mismo modo, estos procesos permitieron la elaboración, con participación de las organizaciones nacionales indígenas y originarias, y promulgación de la Ley de Consulta Previa en el 2011 (Cavero, 2011).

[1] Término usado antiguamente para denominar indistintamente a los Awajún, Wampis, Shuar y Achuar. Actualmente, es la denominación de la familia lingüística compuesta por los pueblos mencionados.

Instituciones Distintivas

Instituciones Sociales

El pueblo Awajún se asentó tradicionalmente en caseríos semi dispersos con casas aisladas situadas a lo largo de un río o una quebrada (Brown, 1984). Los asentamientos Awajún se ubicaban tradicionalmente alrededor de un hombre conocido como guerrero por su valor y la fuerza de su retórica. Estos pequeños asentamientos formaban un grupo local, los cuales llevaban el nombre del afluente del Marañón que ocupaban. Luego, estos subgrupos se organizan en un conjunto mayor, el cual conforma la sociedad Awajún. Junto con los pueblos Shuar, Achuar y Wampis, forman un grupo regional conocido como Jíbaros (Baud, 2019).

Las casas que habitaban eran denominadas tradicionalmente como jíbaras. Estas fueron construidas en terrenos de altura, rodeadas por chacras de yuca y otros cultivos. Las casas eran de forma elíptica con paredes de pona y un techo alto cubierto de hojas de palmera. Por dentro, la casa estaba dividida en dos: una parte relacionada a las mujeres y otra a los hombres. Como señala Brown (1984), más que una división de lo masculino y lo femenino se trataría de una diferenciación simbólica entre actividades formales e informales. La parte de las mujeres incluía la parte interior de la casa: camas, fogones de cocina, tinajas de masato y la zona donde transitaban los animales. En cambio, la parte de los hombres consistía en la parte exterior de la casa o aquella que era usada para recibir a los visitantes: asientos y camas altas para los jóvenes solteros.

Actualmente, el pueblo Awajún se encuentra asentado mayoritariamente en comunidades nativas, creadas como personas jurídicas con la Ley de Comunidades Nativas y de Promoción Agropecuaria de las Regiones de Selva y Ceja de Selva de 1974 (modificada por la Ley de Comunidades Nativas y de Desarrollo Agrario de la Selva y de Ceja de Selva de 1978). Sin embargo, según Baud (2019), la formación de estos asentamientos poblacionales ha pasado por tres etapas: la primera, durante la época del caucho, a inicios del siglo XX, algunas familias se instalaron en las orillas de los grandes ríos, anteriormente acostumbraban a asentarse en las orillas de las quebradas huyendo de los enfrentamientos con los Wampis (Brown, 1984; Taylor & Descola, 1981 en Baud, 2019). La segunda etapa se dio con la llegada de las escuelas bilingües en 1950, esto produjo un asentamiento alrededor de estas. La tercera etapa se dio con la promulgación de la Ley anteriormente mencionada, la cual les permitió solicitar y adquirir títulos de propiedad de las tierras que ya ocupaban. Por tanto, las comunidades actuales se han construido sobre la base de antiguos núcleos endogámicos.

Por otro lado, la organización social del pueblo Awajún se ha construido tradicionalmente en base a las relaciones de parentesco. Estos seguían un tipo de descendencia bilateral; es decir, tanto las relaciones del padre como de la madre son reconocidas por igual (Brown, 1984). La familia (llamada patá en awajún) está conformada por todas aquellas personas con las que se pueda establecer un vínculo genealógico o consanguíneo. Por tanto, el matrimonio es una institución muy importante porque fortalece y establece alianzas entre parientes. El matrimonio tradicional se daba entre primos cruzados bilaterales, es decir, entre primos descendientes de una pareja de hermano y hermana (Regan, 2007).

Las familias se unen con otras para algunas actividades que requieren un mayor número de trabajadores como la construcción de la casa o el ipáamamu (ayuda mutua) (Regan, 2007). La persona mayor de la familia organiza la minga, convocando a los demás familiares para realizar un fin específico, puede ser la construcción de la vivienda, cosecha, entre otros. Los colaboradores no reciben alguna retribución económica por el trabajo realizado, sino que su motivación se encuentra en los momentos de humor y jovialidad que comparten durante el trabajo. Pues, la familia que convoca se responsabiliza de atender a los participantes con suficiente comida y bebida, ya sea masato o platanizo, preparados por las mujeres. En este sentido, más que una jornada laboral, el ipáamamu es vivido como un acontecimiento festivo que muy bien puede terminar en bebida y baile (Terra Nouva, 2010).

En el mundo Awajún existen actividades masculinas (guerra, caza, pesca, fabricación de herramientas, canastas y tejidos, construcción de viviendas, entre otras) y femeninas (crianza de hijos, animales y plantes, y fabricación de cerámica, entre otras). Si bien durante el proceso de estas puede intervenir un género como el otro, el producto final era considerado como “de hombres” o “de mujeres”. Esta separación se ve reflejada en su simbolismo religioso, el cual se caracteriza por la separación de espíritus femeninos y espíritus masculinos. Los dioses principales eran nugkui (espíritu de la tierra), etsa (sol) y tsutki (espíritu del río y fuente de poderes chamánicos) (Brown,1984; CARE Perú, 2009).

Como se mencionó anteriormente, el masato ocupa un papel importante en la vida social Awajún. Este es un producto “de mujeres” ya que está hecho a base de yuca, alimento que le pertenece tradicionalmente a la mujer. De manera que, si un hombre tenía un mayor número de esposas, él podía invitar a un mayor número de aliados al ipáamamu (Heise et. Al., 1999 en CARE Perú, 2009). Por esta razón, el matrimonio era considerado como una institución social importante en la vida Awajún. En adición a ello, el matrimonio marcaba el ingreso a la edad adulta del hombre y de la mujer: ellas se convertían en esposas y madres; mientras que ellos, recibían una mujer que estaría bajo su autoridad y que les daría hijos para así empezar a formar una familia extensa (CARE Perú, 2009).

Sin embargo, el matrimonio implicaba un fuerte desbalance entre los géneros, dado que los hombres tenían la posibilidad de rechazar a una mujer por no cumplir con lo que se esperaba de ella. Sin embargo, las mujeres no tenían la misma capacidad de decisión. Por ejemplo, si la mujer decidía irse a la casa de sus padres, el marido tenía el derecho de buscarla y obligarla a regresar. La familia de los cónyuges no intervenía en la pareja a menos que sea una pareja muy reciente. De otro modo, si se trataba de un matrimonio de muchos años, a la mujer solo le quedaba huir o recurrir al suicidio (CARE Perú, 2009).

El suicidio era una práctica común en la sociedad Awajún. Por su lado, los hombres recurrían a este cuando se les negaba la posibilidad de casarse con una mujer o cuando cometían alguna falta que implicaba la desaprobación de la comunidad. En el caso de las mujeres, este era asociado con el pesar de la muerte de un ser querido o, por otro lado, era visto como una salida frente a la presión familiar por casarse con alguien que no era de su gusto, por el maltrato que sufría por su pareja o por estar en desacuerdo con las relaciones poligámicas de su esposo (Brown, 1984; Bant, 1999 y Belaúnde, 2005 en CARE Perú, 2009).

Hacia la actualidad, desde 1970, los Awajún ya habían abandonado la regla del matrimonio entre primos cruzados. Según CARE Perú (2009), en 1978, aproximadamente el 15% de las uniones eran poligámicas y, de estas uniones, el 64% eran poligamias sororales, es decir, las esposas eran hermanas entre sí. Actualmente, ya no se encuentra este tipo de uniones, pero existen denuncias de bigamia entre los varones por lo que se piensa que no se ha renunciado totalmente a esta práctica.

Por otro lado, en las comunidades Awajún más urbanizadas del Alto Mayo, los jóvenes de ambos sexos no están vinculados con las prácticas tradicionales, además de ir perdiendo conocimiento sobre los nombres de plantas o animales en awajún. En otras palabras, los jóvenes Awajún han perdido los referentes del conocimiento marcado por género que caracterizaban a la cultura Awajún tradicional (Brown, 1984). Sin embargo, en las comunidades Awajún de la región Amazonas se mantienen patrones de vida más tradicionales; a pesar de ello, su creciente integración a las vías de comunicación los acerca más a los centros urbanos y propicia la migración de colonos mestizos (CARE Perú, 2009).

Instituciones Económicas

Una de las principales técnicas de subsistencia y sistema de producción del pueblo Awajún es la horticultura, la cual se basa en la técnica de tala y quema. Las zonas destinadas para formar una chacra se preparan limpiando el bosque con hachas de piedra y machetes de madera de chonta, luego, una vez secada la vegetación existente, se procede a quemarla. Las cenizas de esta quema sirven como fertilizante. Con ello, se siembran diversos vegetales tales como yuca, camote, sachapapa, maní, maíz, usando como azadón un palo de chonta (Brown, 1984).

Sin embargo, la horticultura Awajún alberga un sistema elaborado de creencias y rituales. Esto la convierte en un sistema muy particular para el resto de la horticultura de la Amazonía (Brown, 1980). Por ejemplo, la yuca tiene un lugar muy importante para la alimentación y la vida social Awajún: es su fuente principal de carbohidratos y es el ingrediente principal del masato (indispensable para las fiestas y la hospitalidad Awajún), el cual tiene un rol extremadamente importante en la sociedad Awajún. Brown (1980) señala que existe una conexión simbólica entre la yuca y la comida en general dentro del pensamiento Awajún, pues, cuando llega un visitante a una comunidad, se le pregunta "¿Mamásh yuámkum?", frase que se traduce como “¿Ya has probado yuca?” pero se interpreta como “¿Tienes hambre?” (Brown, 1984).

La yuca se cultiva en las chacras contiguas a las casas, bajo el cuidado principal de las mujeres. A pesar de que la evidencia disponible sugiere que se produce una cantidad suficiente de tubérculos, y hasta podría producir una cantidad mayor solo con un poco más de esfuerzo, los Awajún perciben que la producción de yuca es incierta. Por tanto, se sienten forzados a incrementar las oportunidades de hacer una buena siembra; utilizan técnicas tradicionales: cantos mágicos, el uso de piedras mágicas y diversas técnicas y precauciones asociadas con el cultivo (Brown & Bolt, 1980).

A pesar de que las mujeres saben que las plantas pueden crecer sin rituales mágicos, ellas están convencidas de que estos ayudan a que las plantas crezcan rápidamente, que tengan un tamaño largo, y a que permanezcan libre de maleza o de plagas. En palabras de una mujer Awajún, “si tú plantas un tallo de yuca al costado de un tallo de cualquier planta del bosque, la yuca siempre va a crecer más rápido porque los cantos le ayudan a crecer”. En efecto, cada etapa del ciclo de horticultura (limpieza, preparación de la tierra, plantación, remoción de la maleza, cosecha, y el lavado de tubérculo) tiene su propia canción característica (Brown & Bolt, 1980).

Una segunda técnica tradicional es el uso de las piedras mágicas nantag. Estas son una de las posesiones más celosamente guardadas por una mujer Awajún, ya que son únicamente propiedad de las mujeres y son usadas únicamente para el cultivo de las plantas cuyo fruto salga directamente de la tierra, pues esta piedra está estrechamente vinculada con el Nugkui, espíritu de la tierra. De hecho, las mujeres manejan dos tipos de nantag: dekas (verdadero) nantag y wainak (falso) nantag. Los dekas nantag son, usualmente, aquellos que han sido entregados generación tras generación entre mujeres de una misma familia. Esta es la forma más efectiva, sin embargo, también la más riesgosa ya que se cree que el nantag tiende a beber sangre y alimentarse del espíritu de la persona. Los wainak nantag son aquellos que son encontrados por las mismas mujeres en la tierra, en las entrañas de los animales, etc. Se cree que estos tienen un efecto positivo en el crecimiento de las plantas, pero no tanto como un deka nantag (Brown & Bolt, 1980).

La tercera técnica está relacionada, por un lado, con la concepción que se tiene sobre las plantas. Las plantas de yuca son vistas como personas, por tanto, existen plantas mujeres y plantas hombres, así como, plantas adultas y plantas bebés. Las plantas más grandes son las plantas adultas, las cuales se tienden a ubicar en el perímetro de la chacra de modo que protegen a las plantas bebé que se encuentran en el centro. Cuando una mujer está cosechando yuca, ella debe dejar alguna de las plantas más grandes sin cosechar con el fin de que estas puedan proteger a las nuevas plantas cultivadas (Brown & Bolt, 1980). Por otro lado, las chacras Awajún tienen una estrategia de cultivo mixta, ya que se cree que las plantaciones de yuca solo crecerán cuando son plantadas junto con otro tipo de cultivos. Esta técnica de cultivo se basa en la creencia de que las plantas tienen relaciones sociales como los humanos. Las plantas como "personas", tienen esposos, esposas e hijos. Ellos se hablan y ayudan entre ellos, en algunos casos se comunican con la mujer que los cultiva, ya que al ser la responsable de su cuidado es como su "madre" (Brown & Bolt, 1980).

Otro sistema de subsistencia importante para la sociedad Awajún es la caza. En este se prefería a los animales medianos o pequeños como el sajino, huangana, majaz, carachupa, monos y pájaros en lugar de los animales grandes de la selva como el venado, o la sachavaca (Ross, 1978 en Brown, 1984). El principal instrumento de caza fue la cerbatana o pucuna usada con flechas envenenadas. Recién con la llegada de los europeos, los Awajún comenzaron a criar animales domésticos como cerdos y gallinas. Estos llegaron a ser importantes en sus ceremonias como el de la cabeza reducida, tsántsa (Brown, 1984).

De igual forma, la pesca fue una importante fuente de proteína para las poblaciones Awajún situadas cerca de los grandes ríos, aunque lo fue menos para los que vivían en las pequeñas quebradas donde no hay grandes peces (Brown, 1984).

Según los datos históricos los asentamientos Awajún cambiaban de lugar en un promedio de 6 a 8 años ya que los recursos de la zona comenzaban a escasear. Este cambio de residencia permitía que el bosque pudiera recuperarse y los animales volvieran a poblar las zonas de caza (Brown, 1984).

Hacia la actualidad, desde 1970, el Ministerio de Agricultura y el SINAMOS propiciaron el cultivo de arroz y maíz como una alternativa para el desarrollo local, pues estos eran ofrecidos en mercados de la costa. Actualmente, se cultiva café en las zonas altas, arroz en las zonas bajas, además, se ha introducido el cacao y soya. Esta agricultura comercial ha tenido un impacto en la división sexual del trabajo, pues la producción de estos nuevos cultivos y su comercialización ha recaído en los hombres. Las mujeres se siguen dedicando a la agricultura de subsistencia participando, raramente, en la comercialización de los productos (CARE Perú, 2009).

Instituciones Políticas

La sociedad Awajún se caracterizaba por ser una sociedad individualista e igualitaria, ya que no existían jerarquías permanentes con poderes coercitivos. Cada persona solía adquirir un poder espiritual a través de sus propios esfuerzos, el cual podía traducirse en poder político demostrando braveza y habilidad de liderazgo. No obstante, estas características no eran incompatibles con su sistema de parentesco, el cual propiciaba la ayuda mutua y formación de alianzas (Brown, 1984).

En la vida diaria, los grupos locales no tenían un jefe o un cacique, sino que cada cabeza de familia dirigía las actividades de su propia casa, según su propio criterio. No obstante, cuando se preparaban para algún enfrentamiento, el grupo local actuaba bajo las órdenes de un hombre mayor que resaltaba por su bravura, elocuencia y cualidades de líder. Este recibía el nombre de kakájam (guerrero), wáiju (líder de guerra o de expediciones de caza), o simplemente muúnk (hombre grande). Cualquiera de estos cargos no era hereditario, sino que cada persona tenía que ganarse dicho reconocimiento (Brown, 1984).

Con la implementación de la Ley Nacional de Comunidades Nativas, promulgada en 1974, la organización política del pueblo Awajún atravesó cambios importantes. Cada una de las comunidades Awajún se organizó bajo el nuevo sistema nacional de comunidades nativas, según el cual debían elegir a un Apu (término quechua que significa “jefe” o “líder”), un viceapu y un tesorero (Brown, 1984; CARE Perú, 2009). Al igual que los títulos de guerra anteriormente mencionados, el título de “Apu” se adquiere por las cualidades de la persona mas no por herencia. Este debe ser una persona con habilidad de hablar bien, con juicio y fuerza, ser un hombre de edad y con experiencia, pero sobre todo prudente sin ser susceptible a enojarse fácilmente (Brown, 1984).

En el trabajo etnográfico realizado por Brown (1984) en el Alto Mayo encontró que los Apus de esta zona se caracterizan también por atraer lealtad y mucha ayuda de los miembros de su comunidad, además de estar predispuestos a participar en actividades económicas orientadas al mercado.

En las reuniones oficiales convocadas por el gobierno, el Apu es considerado como la representación de su comunidad. Por otro lado, él es el encargado de firmar documentos oficiales de la comunidad como títulos de propiedad, solicitudes, etc., además de recibir a visitantes no nativos. Dentro de la comunidad, el Apu tiene un papel muy importante en la organización del trabajo comunal y en decisiones relacionadas con disputas entre residentes (Brown, 1984).

Otro actor político importante fueron los maestros bilingües. Con el ingreso del Instituto Lingüístico de Verano al territorio Awajún, algunos de ellos comenzaron a educarse llegando a convertirse en maestros bilingües. A fines de 1970, cada comunidad contaba con un maestro para educación primaria. Su formación y experiencia les permitía ascender socialmente dentro de su comunidad, pues ellos eran los primeros en adquirir un mayor conocimiento del mundo no-nativo. En algunos casos, por su manejo del castellano, eran los únicos que podían preparar documentos oficiales como solicitudes o realizar trámites relacionados con la venta de productos agrícolas. Para fines de la década del noventa, su influencia política fue decreciendo, dado que la diferencia económica entre maestros y nativos era cada vez menor y, por efectos de la educación, había cada vez más personas que hablaban el castellano (Brown, 1984; CARE Perú, 2009).

Con el devenir del tiempo, el pueblo Awajún ha comenzado a organizarse de forma más amplia. Las comunidades se encuentran organizadas en federaciones, ambos niveles de organización no responden necesariamente a las formas de organización tradicionales, pero funcionan según el principio de segmentos (Regan, 2007). Así, en 1977, se dio origen al Consejo Aguaruna y Huambisa (CAH), y en los años ochenta surgieron nuevas federaciones como la Organización Central de Comunidades Aguarunas del Alto Marañón (OCCAAM), la Federación de Comunidades Huambisa del Río Santiago (FECORHSA), la Federación de Comunidades Nativas Aguarunas del Río Nieva (FECONARIN), la Organización Central de Desarrollo de las Comunidades Fronterizas del Cenepa (ODECOFROC) y la Federación de Comunidades Aguarunas del Río Domingusa (FAD). (CARE Perú, 2009).

Es preciso mencionar que, en el año 2002 se fundó la Federación de Mujeres Aguarunas del Alto Marañón (FEMAAM) en el distrito de Imaza (provincia de Bagua, Amazonas). Esta organización dio paso a la participación política de las mujeres Awajún, propiciando la defensa de sus derechos individuales y colectivos (CARE Perú, 2009).

Expresiones Culturales

Festividades y Celebraciones

Una de las ceremonias más conocidas del pueblo Awajún es la preparación de las tsántsa (cabezas reducidas). Antiguamente, cuando un guerrero Awajún asesinaba a un enemigo Wampis, cortaba rápidamente la cabeza de la víctima en la base del cuello. Este llevaba la cabeza colgándola a su espalda con una soga. Después de haber avanzado un largo trayecto, el grupo se detenía para empezar la preparación del tsántsa. El cráneo era retirado cuidadosamente para mantener únicamente la piel y cabello. Luego, este era hervido por aproximadamente media hora, se reducía el tamaño original de la piel y se añadían piedras calientes en su interior. De regreso a su aldea, los propietarios del tsántsa se detenían de rato en rato para ir secando la piel con piedras calientes y arena. Todo este proceso debía hacerse con cuidado, pues, se buscaba que la cabeza mantuviera su aspecto vivo. La piel era frotada con carbón y los labios eran sellados con palillos de chonta. El objetivo de realizar todo este procedimiento era evitar que el alma de la víctima tomara venganza sobre el ejecutor (Brown, 1984).
Cada uno de estos pasos eran de vital importancia: al reducir la cabeza, se obligaba entrar al alma de la víctima; al oscurecer la piel con carbón, el alma era impedida de ver hacia fuera; y, al coser la boca, se ayudaba a retener el espíritu. Además, al lograr todo ello, se controlaba la potencial fuerza negativa del alma de la víctima; de manera que, se limpiaba al asesino de la impureza asociada con la muerte exitosa de adversario (Brown, 1984).

El descubrimiento de tsantsas por los europeos, produjo un tráfico de cabezas reducidas. Estas eran intercambiadas por un rifle, el cual era muy llamativo por la población nativa. Algunos historiadores señalan que este interés por las armas de fuego incrementó los enfrentamientos entre Awajún y Wampis. No obstante, a inicios de 1900 los gobiernos del Perú y Ecuador prohibieron el tráfico de tsántsa. En la actualidad, esta es una práctica completamente extinta en el pueblo Awajún (Brown, 1984).

Manifestaciones Artísticas y Artefactos Culturales

La alfarería Awajún es uno de los artefactos culturales más particulares de los pueblos amazónicos. Físicamente, tienen la apariencia de vasijas simples usadas para fines domésticos: para cocinar, para hacer fermentar el mazato, para servir la comida, entre otros. Su tamaño variaba desde pequeñas ollas para preparar medicinas a grandes recipientes para fermentar el mazato. Las tazas para servir mazato eran decoradas con dibujos geométricos figurativos; mientras que, las demás vasijas Awajún eran, generalmente, decoradas solo con una capa exterior de achiote rojo (Brown, 1984).

Sin embargo, este artefacto no cumplía una función utilitaria únicamente. En primer lugar, las vasijas de barro al ser hechas con dúwe, un barro húmedo muy dúctil considerado como una arcilla grasa. Por tanto, al ser esta un producto de la tierra estaba estrechamente ligado con el espíritu Núgkui, cuya producción recaía únicamente en las mujeres Awajún. En este marco, ellas han desarrollado y experimentado con diversos materiales del bosque amazónico, una producción cerámica muy refinada, resultado de saberes y prácticas que condensan su cosmovisión e identidad de origen ancestral (Ministerio de Cultura, 2015). En ese sentido, el Estado peruano ha declarado mediante Resolución Viceministerial N° 009-2017-VMPCIC-MC conocimientos, saberes y prácticas del pueblo Awajún asociados a la producción de cerámica, por su trascendente valor artístico y cultural como Patrimonio Cultural de la Nación.

Tal es la importancia de la alfarería Awajún, que se encuentra presente en los mitos más importantes sobre el Núgkui. En tiempos de los antepasados, la Luna llevaba el nombre Nántu, quien estaba casado con Aúju, el ave ayaymama. Él había sembrado una chacra de zapallos para que no faltara comida en su hogar. Sin embargo, cuando los zapallos maduraban, Aúju se los comía todos y engañaba a su marido diciendo que aún no estaban listos. Ella mintió así a su esposo por un largo tiempo. Hasta que, un día, Nántu se queda espiando a Aúju y ve cómo ella devora todos los zapallos maduros. Entonces, indignado por sus engaños, decide marcharse al cielo y convertirse en Luna. Aúju, por seguirlo, cae de la cuerda que usó Nántu para subir al cielo. Al caer, su barriga revienta esparciendo todo el zapallo por diferentes lugares de la tierra. Inconsolable por no poder alcanzar a su esposo en el cielo, Aúju se transforma en el ave ayaymama (Ministerio de Cultura, 2015).

Este mito ayuda a entender de dónde proviene la arcilla: del zapallo tragado por Aúju. Este es usado como un contraejemplo sobre el deber ser de la mujer. Esta arcilla nace del egoísmo de una mujer que debió compartir los alimentos que le proporcionó su esposo. Por tal motivo, las mujeres Awajún se enorgullecen de ser muy generosas con su familia, de modo que, este arte se fundamenta, principalmente, en la vida familiar (Ministerio de Cultura, 2015).
Es por esta razón que, anteriormente, el lugar que era destinado para formar una vivienda debía estar cerca de yacimientos de arcilla. Esto permitía a la mujer abastecerse de los ingredientes necesarios para quemar ollas con los que alimentaría a su familia. Cuando no había yacimientos cercanos, las mujeres recurrían a las minas de sus parientes. De este modo, hacer vasijas de barro era hacer territorio y hacer parientes, sustentados en y sustentando dicho territorio (Belaúnde, 2017).
En la sociedad Awajún, la cerámica cumple un papel primordial para los roles y estereotipos de género. Ser una buena ceramista es el equivalente de ser un buen cazador, en el caso de los hombres. Además, cuando una mujer no hace bien sus vasijas, puede ser criticada por otras mujeres de la comunidad. Por ejemplo, si una mujer es abandonada por su esposo, se le puede atribuir que no saber hacer buenas vasijas fue la causa de abandono. Las mujeres compiten entre ellas para destacar y mostrar quién sabe hacer las mejores vasijas, servir el mejor masato y cocinar las mejores comidas a su esposo (Ministerio de Cultura, 2015).

Desde niñas, las mujeres ya se encuentran relacionadas con la actividad alfarera: acompañan a sus madres en las labores del hogar, las observan recoger dúwe y fabricar vasijas. Este primer acercamiento a la alfarería se produce antes de los ocho años, generalmente. Libre y espontáneamente, las niñas miran lo que hacen sus madres u otras mujeres adultas. Las niñas también aprenden a relacionarse con Núgkui, la “madre de dúwe” y a respetar las reglas de conducta necesarias para no ofenderla, para poder encontrar yacimientos de arcilla y preparar vasijas sin que se rompan. Estos conocimientos y poderes espirituales son adquiridos a través de cantos, llamados ánen, que les permiten establecer una comunicación con Núgkui. Recién con la entrada a su pubertad, empiezan experimentar la alfarería con la práctica (Ministerio de Cultura, 2015).
Otro aspecto importante de la cerámica Awajún es su fragilidad. Como cuenta el relato, así como Aúju estalló en pedazos cuando cayó al suelo, la cerámica es igual de frágil. Las mujeres consideran que la arcilla es celosa, pues quiere ser tratada con atención. En palabras de Belaúnde (2017), una olla de barro es una expresión de shien pujut (vivir bien). Es el resultado tangible de una vida plenamente social pero frágil. Las mujeres al hacer la cerámica no solo crean un artefacto, sino que plasman el cuidado hacia sus familias. Así como Aúju no supo cuidar y devolver la confianza que le había otorgado Nántu al sembrarle una chacra de zapallos, las técnicas de la cerámica son técnicas de política de la pareja. Ellas no niegan las dificultades de las relaciones conyugales y de las demás relaciones sociales, sino que hacen de la delicadeza del arte un buen vivir. De igual manera, en las parejas, tanto el hombre como la mujer desean ser tratados con dedicación en retribución a los servicios y los cuidados brindados (Belaúnde, 2017).

A modo de cierre, el shien pujut plasmado en la cerámica es saber de la fragilidad de las relaciones e intentar tornar esa fragilidad en vida, aun sabiendo lo efímero del intento. Si bien las técnicas de alfarería son técnicas de producción, son, también, individualidad y relaciones sociales (Belaúnde, 2017).

Vestimenta y Trajes Tradicionales

La vestimenta tradicional Awajún se elaboraba con algodón, cultivado y tejido en telares rústicos, y era hecho por hombres. La vestimenta masculina se basaba en una falda, o itipak, sujeto a la cintura por un cinturón. Por su parte, las mujeres llevaban un vestido de una sola pieza, buchák o taráchi, el cual era atado sobre un hombro con una soga, este también era sujetado a la cintura con un cinturón (Brown, 1984).

Tanto hombres como mujeres llevaban el cabello largo con un cerquillo sobre la frente. En ocasiones especiales, los hombres llevaban el cabello trenzado. Los tatuajes y pinturas en la cara con achiote y huito eran muy comunes. Los adornos de los hombres y de las mujeres eran elaborados con los mismos materiales, eran hechos con plumas del tucán, alas de escarabajos y una gran variedad de semillas (Brown, 1984).

También utilizaban lianas o sogas silvestres para hacer canastas. Otros tipos de envases eran elaborados con calabazas y bolsas atractivas cosidas con fibra de chambira (Brown, 1984).

Por último, los Awajún utilizaban como armas de guerra una lanza de madera de chonta, aágkeas y nágki, un gran escudo de madera, tantág. Después de la llegada de los europeos, los aguarunas empezaron a usar lanzas con punta de hierro y armas de fuego (Brown, 1984).

Lengua

La lengua awajún (ISO: agr) pertenece a la familia lingüística Jíbaro, es hablada por el pueblo Awajún y se encuentra en estado vital. Los resultados de los Censos Nacionales 2017 indican que 56,584 personas aprendieron a hablar en su niñez en la lengua awajún. Para mayor información, se recomienda la revisión de la Ficha de la lengua Awajún y el Mapa Sonoro Estadístico de Lenguas Indígenas u Originarias del Ministerio de Cultura.

Cosmovisión y sabiduría ancestral

Mitos, dioses y visiones del mundo

Para este pueblo indígena, la persona Awajún también recibe el nombre de aént, la cual se conforma por el iyásh y el wakán. El iyásh refiere a los aspectos más físicos de la corporalidad de las personas, mientras el wakán refiere a los aspectos espirituales. En el distrito de El Cenepa, el iyásh era traducido en castellano como «cuerpo» y wakán como «alma» (Brown, 1984; Flores, 2020).

Asimismo, Brown (1984) señala que los Awajún creían que todos los seres humanos tenían al menos dos almas: una era el íwaji, la cual se encontraba en el iris y en la pupila del ojo; la otra, llamada ii wakani (nuestra alma), la cual formaba parte de la sombra del cuerpo. El íwaji puede ser descrita como el "brillo de la vida", la fuerza que da luz a los ojos de una persona viva y que se desvanece cuando esa persona muere. De otra manera, ii wakani era un alma "mala". Una vez muerta la persona, esta alma se convertía en algo conocido como íwanch, un espíritu maligno que aparecía de muchas formas. El íwanch habitaba en la tierra, dentro del bosque molestando mujeres, robando niños y golpeando a los hombres caminaban solos por la noche a través del bosque. Cualquier contacto con el íwanch era considerado de mal presagio.

Así como para muchos pueblos indígenas, la sangre ocupa un lugar importante en su entendimiento del mundo. Especialmente para los Awajún, y de forma contraria al mundo occidental, la sangre es vista como el lugar de la inteligencia humana. Esta relación especial entre el pensamiento y el corazón humano se evidencia en la similitud de las palabras anentaimat (pensar) y anet (corazón) (Brown, 1984).

Por otro lado, el crecimiento de la persona se da por la acumulación de conocimientos enseñados por la familia. Las madres, padres y abuelos hacen crecer el cuerpo de sus hijos a través de prácticas como: el uso de plantas para la formación en el vientre, la preparación de la madre para el parto, el entierro de la placenta en el suelo de la casa familiar, el antiguo proceso de covada, el uso ritual de las hojas de piripiri y de la grasa de oso hormiguero en la formación los huesos de los niños y niñas, los resguardos de búsqueda de visión futura y guerrera de los jóvenes, entre otros (Flores, 2020).

Así como muchos pueblos amazónicos, el territorio no está compuesto sólo por bosques o ríos, es decir, no son solo cuerpos físicos de los cuales se proveen de alimentos, materiales de construcción y remedios vegetales, sino que estos son lugares de encuentro con otros tipos de seres. Por ejemplo, las mujeres Awajún llaman a sus cultivos “hijas”, y los hombres consideran a los animales que cazan como “cuñados”. Su territorio son también lugares donde adquieren fuerza y protección de los seres sobrenaturales (Regan, 2010).

Por tanto, las explicaciones que este pueblo ha construido sobre el origen del mundo se basan fuertemente en la existencia de espíritus presentes en muchas dimensiones del mundo Awajún. Estos se encuentran plasmados en mitos denominados dúik muún áugbatbau (cuentos de los antepasados). Con estos, se transmite el entendimiento Awajún sobre animales, plantas de la chacra, el fuego, el medio ambiente y los astros del firmamento. También explicaban cómo los antepasados de los Awajún aprendieron a preparar plantas alucinógenas para el parto, y el canto de canciones mágicas. En los tiempos mitológicos, los antepasados Awajún tuvieron contacto directo con héroes como Etsa, el sol (quien era entonces una persona), Tsúgki, el espíritu del río y la fuente de los poderes shamánicos y Nugkui, el espíritu de la tierra quien enseña las mujeres aguarunas a cultivar las plantas y a fabricar vasijas. Los mitos sobre estos espíritus han sido sumamente importantes para entender el mundo, así como sus contradicciones, enmarcándose en un código moral (Brown, 1984).

Por ejemplo, el mito del Núgkui es uno de los más importantes para la horticultura y alfarería awajún. Se dice que la planta de yuca fue donada por una mujer Núgkui a los seres humanos. Ella entregó a su hija para que los Awajún la criaran. La niña era extremadamente generosa; hacía crecer todas las plantas alimenticias en abundancia y producía grandes cantidades de masato de yuca servido en hermosas vasijas de cerámica. Sin embargo, los Awajún maltrataron a la niña, echándole ceniza en los ojos, causando que ella regresara a vivir dentro de la tierra donde continúa habitando junto con los otros seres Núgkui, guardianes de la tierra fértil para la producción de alimentos y para la alfarería (Ministerio de Cultura, 2015).

Este mito todavía se encuentra presente, habitando en la tierra y ayudando en el cultivo de plantas para que crezcan rápidamente. Los Awajún no hacen distinción entre el Núgkui y los seres humanos, pues ambos son considerados como aents (personas). La única diferencia que hay entre este estos es el poder que tiene Núgkui sobre la tierra (Brown, 1980).

Mundo espiritual y seres no humanos

Como se mencionó anteriormente, la presencia de espíritus tiene un rol fundamental en el mundo Awajún. A diferencia de otras culturas, el contacto con estos no necesitaba ser mediada por algún especialista religioso. No obstante, existen los iwishín, quienes tienen poderes relacionados a la brujería y la curación, así como la predicción del futuro. Una persona podía ser iwishín haciendo un esfuerzo extra por entrar al mundo de los brujos. Estos pueden ser diferenciados en dos tipos: aquellos reconocidos públicamente como iwishín, quienes causaban y curaban enfermedades; y, aquellos brujos shamanes ocultos, quienes únicamente podían realizar embrujos secretos (Brown, 1984).

Sin embargo, cualquier persona Awajún podía y debía lograr un contacto con el mundo espiritual a través del uso de alucinógenos. A pesar de que dentro de su lengua no existe algún término que pueda traducirlos, sí existe la concepción sobre la generación de visiones. Por ejemplo, el verbo nampét (ser intoxicado) es usado para describir tanto los efectos del mazato como los efectos de las plantas alucinógenas. Sin embargo, las bebidas fermentadas, como el mazato, tienen una significancia secular: su preparación y su consumo son una expresión de la sociabilidad en la sociedad Awajún. De modo contrario, la intoxicación por alucinógenos no es considerada como placentera, sino más bien como un medio necesario para un fin mágico o sagrado (Brown, 1978).

Anteriormente, se consideraba que el primer contacto con el mundo espiritual era la adquisición de una nueva vitalidad. Para ello, un hombre joven tenía que tomar infusiones hechas con jugo de tabaco, datém o baikúa. Estos brebajes los ayudaban a encontrar a Ajutap, un espíritu asociado con la muerte pero que es recibido de buena manera. Este puede tener la forma de un antiguo guerrero, un zorro, un ave de cueva o un rayo de luz roja. Una vez realizado el encuentro, el espíritu le avisa al joven sobre su prosperidad individual o incluso su propia supervivencia. En suma, los alucinógenos ayudaban a los hombres a conocer sobre su futuro, para que permanezcan fuertes y saludables. (Brown, 1978; Baud, 2019).

Si bien las actividades religiosas o espirituales de los hombres se relacionaban con la caza y la lucha, las mujeres realizaban rituales para la fertilidad y productividad de sus chacras. Una mujer recién casada era honrada en un rito llamado núwa tságku, la fiesta femenina del tabaco. En este rito la mujer tomaba jugo de tabaco para tener visiones que le permitirían ayudar a la tierra de sus chacras y a la crianza de sus animales domésticos. Así como los hombres creían ganar poder con el Ajútap, las mujeres eran ayudadas por el espíritu femenino Núgkui, el cual vivía en el suelo y causaba el crecimiento de las plantas. El ritual del núwa tságku implicaba una compleja serie de tabúes alimenticios, canciones y actos rituales, muchos de los cuales ya no son recordados entre los Aguarunas del Alto Mayo (Brown, 1984).

De igual forma que el uso de alucinógenos, los Awajún hacían uso de cantos mágicos (anen), para tener contacto con espíritus. Estos eran usados para cazar, para la guerra, el cortejo, así como para la horticultura. Ellos también contaban con cantos sociales (nampit), los cuales tenían un uso más común, por ejemplo, en cualquier celebración. Estos eran vistos como demostraciones públicas de ingenio y destreza verbal. Por el contrario, los cantos mágicos son vistos como un bien antiguo y poderoso, pues uno los aprendía de forma cautelosa y hasta de forma secreta (Brown, 1980).

Una de los anen más importante son las canciones de cultivo, las cuales son cantadas por las mujeres y son dirigidas hacia varios tipos de almas o espíritus que se encuentran en la chacra: Nugkui, las almas de la yuca, y las almas de las piedras mágicas de cultivo. Estas canciones son importantes, puesto que los espíritus son concebidos como seres con intereses y sentimientos propios. Por tanto, la actitud de la cantante debe ser imperativa, ella pide a los espíritus que sus plantas crezcan. Estos cantos tendrán efecto, siempre y cuando, las mujeres no hayan roto ninguno de los tabúes asociados a estas (haberse alimentado solamente de yuca antes de empezar a sembrar, no haber tenido relaciones sexuales, beber únicamente mazato, etc.) (Brown, 1980).

Las chacras tienen un significado simbólico y espiritual muy importante para las mujeres Awajún. Este es uno de los lugares donde las mujeres pueden ir solas a intercambiar información íntima sobre la vida de cada una sin causar algún tipo de sospecha. Además, es justamente ahí donde una mujer enseña cantos mágicos a otra. En tiempos pasados, se tenía la creencia de que las chacras o el jardín de cultivo eran lugares donde las mujeres tenían en relaciones románticas con los animales en forma de humano, además, de ser el lugar donde ellas aprendieron a dar a luz (Brown, 1980).

Conocimientos y prácticas tradicionales

Los iwishín, además de poder mediar el contacto con seres espirituales, también son identificados con la bujería. Especialmente, aquellos que son considerados como brujos ocultos. Estos utilizaban dardos invisibles que eran llevados en su garganta, pecho, brazos o manos, para de esta forma lanzarlos desde su boca y así herir secretamente a sus víctimas. El poder de los curanderos y brujos shamanes estaba simbólicamente asociado a un espíritu llamado Tsúgki, el primer brujo shamán mitológico guía que vivía en los profundos remolinos del río y podía tomar la forma de una boa (Brown, 1984).

Uno de los principales brebajes alucinógenos se hace en base a tres plantas solanácea que guardan una relación muy estrecha dentro la botánica occidental y la etnotaxonomía awajún: baikuá, bikut y tsuák. Estas tres plantas son miembros del género Datura y son morfológicamente similares, pues su crecimiento es muy similar entre sí: crecen en arbustos o árboles, sus hojas son ovaladas simples y tienen flores alargadas y prominentes que crecen a lo largo del año. Estas plantas son cultivadas en las chacras de yuca, parcelas ocultas dentro del bosque o, algunas veces, al costado de las viviendas, de modo de que pueden ser usadas rápidamente cuando les necesite. Las capas externas del tallo de estas tres plantas producen un líquido de color verde oscuro y de un olor muy fuerte. Este jugo lleva el nombre de tsupaú (amargo) o seéng, término usado para referirse a un olor nauseabundo asociado con el olor de pescado o sangre fresca. Una cantidad adecuada de este jugo produce intoxicación y una de las alucinaciones más fuertes y potencialmente peligrosas por sus impredecibles efectos. Sin embargo, este brebaje es indispensables para la adquisición de visiones sobre la muerte o sobre la curación de alguna enfermedad (Brown, 1978).

Para este pueblo indígena, la experiencia de “enfermedad” implica conocer la afectación del cuerpo, entendido como una malla relacional producida en relación con otros sujetos, substancias, espíritus y fuerzas vitales que se manejan durante los ciclos de vida por las familias. Ser una persona “sana” para los Awajún implica tener el cuerpo fuerte, poder realizar actividades diarias, participar en la chacra o cultivo, ir a estudiar, viajar, estar en las actividades de ocio y, sobre todo, compartir la comida con los parientes. Por el contrario, estar enfermo es un estado de negación de esta vida cotidiana o en palabras de una madre awajún, el estado donde la persona “empieza a no vivir” (Flores, 2020).

Brown (1984), encontró que los Awajún del Alto Mayo tienen tres actitudes frente a las enfermedades: i) diagnóstico, o clasificación de la enfermedad de acuerdo con las categorías aguarunas de enfermedades; ii) Determinación de la causa de la enfermedad, y iii) la implementación y evaluación de las técnicas del tratamiento. Estas actitudes son importantes para entender la forma en cómo se relacionan con la medicina occidental. Pues, hoy en día, los Awajún mantienen su conocimiento sobre plantas medicinales propias, así como los regímenes alimenticios propicios para acompañar su uso; recurren al curandero para identificar la causa o causante de su mal; y, en última instancia, buscan el auxilio de la medicina occidental. Por ejemplo, en un diagnóstico realizado sobre percepciones culturales y prácticas comunicacionales en relación con el VIH/SIDA de la red de salud de Condorcanqui, Amazonas, los informantes declararon que usan vegetales como sangre de grado, uña de gato, y limón, plantas que tienen sabor amargo, así como el toé, el chuchuhuasi, la ayahuasca y el tabaco, así como de lavados internos con jeringas llenas de una mezcla de agua y matico (CARE Perú, 2009).

Si bien no siempre hay un acceso directo a profesionales de salud, dentro de cada comunidad se sabe que determinados miembros tienen una reconocida experiencia. Generalmente, son personas adultas y, especialmente, mujeres quienes son buscadas para pedirles consejos y asistencia médica. Las mujeres se encuentran a cargo de las yerbas medicinales y las ancianas generalmente tienen la reputación de haber acumulado más variedades de tales plantas, así como, un mayor conocimiento sobre su uso y preparación (CARE Perú, 2009).

Sin embargo, desde la segunda mitad del siglo XX, se ha ido incrementando el acceso a servicios de salud y productos farmacéuticos industriales. Los técnicos sanitarios de la región o de la comunidad es aceptado como una especie de especialista médico al que se acude para recibir un tratamiento moderno (Brown, 1984). Esta situación ha ido relegando a un el sistema médico y farmacológico Awajún, produciendo consecuencias en las relaciones entre los géneros. Pues, al ser las mujeres quienes ostentan el conocimiento sobre el uso de plantas medicinales, así como de los cuidados del parto, puerperio y lactancia, su relevancia dentro de la comunidad ha disminuido considerablemente. En adición a esto, los hombres han comenzado a ocupar puestos de técnicos sanitarios y promotores de salud, constituyéndose como proveedores de medicamentos (Seitz Lozada 2005, citado en CARE Perú, 2009).

Por todo lo expuesto hasta este punto, Flores (2020) explica cómo el entendimiento del cuerpo y la creencia en brujos shamanes ayudan a entender el crecimiento de casos de VIH/SIDA en la población Awajún. La autora encuentra que en aquellos casos en los que no existen síntomas visibles de la enfermedad, es decir, pacientes asintomáticos, se produce una dificultad para el entendimiento y comprensión de la gravedad de la enfermedad. De igual forma, frente a la ineficacia de algunos medicamentos o la producción de efectos secundarios, así como del avance rápido de la enfermedad, las comunidades Awajún, asocian la enfermedad con brujería hecha por brujos ocultos. De manera que, buscan la cura en los iwichín y el uso de plantas medicinales, dejando de lado, así, a la medicina occidental y con ella el control de la epidemia.

Identidad

Autodenominación y otras denominaciones

La población Awajún fue denominada anteriormente como “Aguaruna”. Según Flores (2020), este grupo indígena también fue conocido como aents (<<personas verdaderas>>) o shiwang (<<personas enemigas>>), pero recibieron el etnónimo de “aguaruna” ante la sorpresa de los españoles por ver tejedores de ropa y utensilios con fibras de chambira (Astrocaryum vulgare) y de algodón (Gossypium barbadense L.).

En suma, esta no fue una denominación propia, sino un término impuesto por las primeras personas ajenas a la zona que tuvieron contacto con ellos (Ministerio de Cultura, 2015). Sin embargo, este grupo indígena ha llegado a autodenominarse como “Awajún”, adaptando la palabra quechua “aguaruna” a su sistema fonético. La “r” fue convertida en “j”, y se omitió la “a” final dada la preferencia que se tiene por terminar las palabras con una consonante. De esta forma, se formó la palabra “Awajún” y fue aceptado como autodenominación (Regan, 2007).

Relación con otras identidades o expresiones culturales

El pueblo Awajún tenía una organización por segmentos. De esta forma, se organizaba en primer lugar, por conjunto de viviendas; luego, por aldeas, formando el pueblo Awajún; y, finalmente, se organizaba también con otros pueblos jíbaros como los Shuar, Achuar y Wampis (Baud, 2019). De estos, los Awajún tenían constantes enfrentamientos con el pueblo Wampis, con quienes podían forman una alianza para enfrentar un enemigo común. Es así como, estos dos pueblos Awajún y Wampis se unieron para formar el Consejo Aguaruna y Huambisa (CAH) en 1977.

Por otro lado, cuando tenían un enfrentamiento que terminaba en victoria, los Awajún emprendían el ritual del tsántsa (reducción de cabezas) la cual era una práctica compartida con el pueblo Shuar. Esta consistía en cortar la cabeza del adversario y llevarla hacia el asentamiento del pueblo que obtuvo la victoria. En el camino, esta recibía una serie de tratamientos, cuyo objetivo era prevenir que el alma de la víctima tomara venganza por su adversario. Según Brown (1984), existe más información sobre esta práctica para el pueblo Shuar que para el pueblo Awajún. Por ejemplo, se cree que los guerreros asesinados poseían varios tipos de almas, una de las cuales recibía el nombre de muisak entre los Shuar, y perseguía al asesino hasta causarle la muerte.

Otro aspecto muy característico de la sociedad Awajún, son los shamanes, iwishín en awajún, quienes son mediadores entre el mundo espiritual y el mundo ordinarios, bajo el cual es posible la curación de enfermedades. Sin embargo, este no ha sido indiferente a los cambios de las sociedades. A nivel local, los iwishín aprendían de chamanes Wampis o Kukama Kukamiria. En la actualidad el shamanismo awajún, ha incorporado y adoptado prácticas alejadas de ayahuasqueros mestizos y curanderos de las tierras altas de Huancabamba y Ayabaca, del departamento de Piura (Baud, 2019).

Participación en relación al Estado

Participación en procesos de consulta previa

A nivel nacional, las siete (7) organizaciones nacionales representativas de los pueblos indígenas y originarios han participado de la implementación de cinco (5) procesos de consulta previa:
• Proyecto de Decreto Supremo que aprueba la Política Sectorial de Salud Intercultural.
• Propuesta del Reglamento de la Ley Forestal y Fauna Silvestre.
• Propuesta de Resolución Ministerial que aprueba el Plan Nacional de Educación Intercultural Bilingüe.
• Propuesta de Reglamento de la Ley de Lenguas Originarias.
• Propuesta del Reglamento de la Ley Marco sobre Cambio Climático.
Además, el pueblo Awajún, de manera específica, ha participado y/o viene participando de cinco (5) procesos de consulta previa:
• Proyecto de Decreto Supremo que autoriza la suscripción del contrato de licencia para la exploración y explotación de Hidrocarburos en el Lote 165.
• Proyecto de Decreto Supremo que aprueba la suscripción del contrato de licencia para la exploración y explotación de hidrocarburos en el Lote 200.
• Proyecto de creación del servicio de transitabilidad entre los centros poblados de Urakusa y Huampami, distrito de Nieva y El Cenepa, provincia de Condorcanqui, región Amazonas.
• Propuesta de Resolución Directoral que aprueba los términos de referencia para la elaboración del Estudio de Impacto Ambiental del proyecto Hidrovía Amazónica.
• Propuesta de Resolución de Alcaldía que aprueba el seguimiento de la ejecución del estudio definitivo del proyecto Mejoramiento de la Carretera Saramiriza – Borja.
Para conocer más sobre estos procesos, visite el portal web de Consulta Previa en: http://consultaprevia.cultura.gob.pe/.

Participación en espacios de difusión cultural

La Feria Nacional de Artesanía Arte Nativa (ARTE NATIVA), organizada por la Dirección General de Artesanía del Ministerio de Comercio Exterior y Turismo (MINCETUR) es un espacio de difusión cultural en el que participan representantes del pueblo Awajún.

La Feria ARTE NATIVA fortalece la valoración de los talentos, habilidades, conocimientos y técnicas, además de promover el trabajo colaborativo, la protección del medio ambiente, la interculturalidad y la generación de alianzas entre todos los actores del sector artesanal. De tal manera, los expositores del pueblo Awajún, presentaron actividades realizadas en bisutería, fibra vegetal, textil y trabajos en madera en las ediciones del 2017, 2018 y 2019.

Por otro lado, el Programa para la salvaguardia del arte tradicional peruano “Ruraq Maki, hecho a mano” , articulado por la Dirección de Patrimonio Inmaterial, el Museo Nacional de la Cultura Peruana, el Proyecto Qhapaq Ñan y las Direcciones Desconcentradas de Cultura, todas ellas instancias del Ministerio de Cultura, es otro espacio de difusión cultural en el que participan representantes del pueblo Awajún.

En ese sentido, Ruraq Maki, hecho a mano, es uno de los esfuerzos públicos para el registro, la investigación y la difusión del arte popular tradicional. Para la organización de cada edición se convoca la participación de artistas populares tradicionales de todas las regiones del país quienes, a través de su arte, mantienen vigentes prácticas tradicionales y ancestrales, muchas de las cuales se remontan a períodos prehispánicos. De tal manera, los expositores del pueblo Awajún presentaron productos como adornos de cerámica, tejeduría, arte plumario, talla en madera, la biojoyería en base de semillas y muchos más.

Bibliografía

Baud, S. (2019). El arte de ver. Chamanismo y búsqueda visionaria en los awajún (Perú). Bulletin de l’Institut Français d’Études Andines, 175-197.

Belaúnde, L. E. (2017). Shien pujut: cerámica, arte y territorio Awajún. En J. C. J. Stillemans, TRANSVERSAL - Acciones de Integracion en el Territorio Peruano (págs. 403-416). Lima: PUCP Fondo Editorial.

Brown, M. (1978). From the hero's bones: Three aguaruna hallucinogens and their uses. En R. Ford, The Nature and Status of Ethnobotany (págs. 118-136). Ann Arbour: The University of Michigan Press.

Brown, M. (1984). Una paz incierta. Historia y cultura de las comunidades aguarunas frente al impacto de la carretera marginal. Lima: Centro Amazónico de Antropología y Aplicación Práctica.

CARE Perú. (2009). Relaciones de Género en la Sociedad Awajún. Lima: CARE Perú.

Cavero, O. (2011). Después del Baguazo: informes, diálogo y debates. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú.

Defensoría del Pueblo. (2010). Informe de la Defensora del Pueblo a la Comisión del Congreso de la República que investiga los sucesos de Bagua, aledaños y otros. Lima: Defensoría del Pueblo.

Flores, X. (2020). «VIH/sida awajún»: nociones y experiencias de enfermedad y daño en un contexto de epidemia en la Amazonía peruana. Anthropológica, 235-266.

Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI). (2017). Censos Nacional 2017: XII de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades nativas y comunidades campesinas. Lima: INEI.

M. Brown, & Bolt, M. (1980). Aguaruna Jivaro Gardening Magic in the Alto Rio Mayo, Peru. Ethnology, 169-190.

Ministerio de Cultura. (2015). Cerámica Tradicional Awajún. Lima: Ministerio de Cultura.

Ministerio de Cultura. (2015). Los pueblos achuar, awajún, kandozi y wampis. Lima: Ministerio de Cultura.

Regan, J. (2007). Valoración cultural de los pueblos awajún y wampis. Documento 10. Lima: INRENA.

Regan, J. (2010). Los awajún y wampís contra el Estado: una reflexión sobre antropología política. Investigaciones sociales, 19-35.

Regan, J. (2010). Los awajún y wampís contra el Estado: una reflexión sobre antropología política. Investigaciones Sociales, 19-35.

Terra Nouva. (2010). Tajimat Pujut. Para tener un buen vivir, las mujeres y hombres sí podemos decidir. Un estudio sobre la participacón de las mujeres awajún en el desarrollo local. Lima: Terra Nouva; Fondo Italo Peruano.

Awajún
Ficha
- Ficha de lengua - 07 Awajún.pdf
Descripción general
- La lengua awajún: ISO (agr) pertenece a la familia lingüística Jíbaro y es hablada por el pueblo del mismo nombre en las cuencas de los ríos Marañón, Comaina, Potro, Nieva, Cenepa y Morona, en los departamentos de Amazonas, Cajamarca, San Martín y Loreto. Antiguamente, esta lengua ha sido conocida como aguaruna; pero sus hablantes han decidido que se llame como ellos mismos se autodenominan. El awajún es una lengua eminentemente aglutinante; es decir, agrupa distintos afijos alrededor de la raíz léxica que porta el significado básico de la palabra. Según Corbera (2000), se trata de una lengua preponderantemente sufijante, ya que solo los verbos presentan algunos prefijos.
Tipo de lengua
- Amazónica
Variedades geográficas
- Según el Ministerio de Educación (2018), el awajún cuenta con tres variedades regionales: awajún del Nieva y tributarios, que es la más conservadora; awajún del Marañon y tributarios; y awajún de Chiriaco (Imaza), que tendría una mayor intensidad en el tono.
Familia Linguística
- Jíbaro
Población que tiene la lengua como lengua materna
- Son 56,584 las personas que aprendieron a hablar en la lengua awajún.
Grado de vitalidad de la lengua
- Según el Ministerio de Educación (2018), el awajún es considerado una lengua vital.
Situación de su escritura
- El Ministerio de Educación y representantes del pueblo Awajún han realizado un trabajo conjunto de normalización del alfabeto. Como resultado, desde el año 2009, la lengua awajún cuenta con un alfabeto oficial normalizado (RD N° 2554-2009-ED y RM N° 303-2015-MINEDU). Las grafías de este alfabeto son 21: a, b, ch, d, e, g, h, i, j, k, m, n, p, r, s, sh, t, ts, u, w, y.
Intérpretes y traductores registrados
- Actualmente, en el marco de la implementación de la Ley N° 29735 (Ley de Lenguas), el Ministerio de Cultura ha registrado a veinticuatro (24) intérpretes y traductores de la lengua awajún.
Pueblos que hablan la lengua
- Awajún
Bibliografía
- CORBERA, Angel (2000) “Aspectos de la morfología nominal aguaruna (Jíbaro)”. En Voort & Kerke (Eds.) Indigenous Languages of Lowland South America [Indigenous Languages of Latin America, 1], pp. 213-223.
  
  INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI) (2017) Censos Nacionales 2017: XII de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades nativas y comunidades campesinas. Lima: Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI).
  
  MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2013) Documento Nacional de Lenguas Originarias. Lima: Ministerio de Educación. Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/es/registrobibliografico/documento-nacional-de-lenguas-originarias-del-perú.
  
  MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2018) Lenguas Originarias del Perú. Lima: Ministerio de Educación. Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/ es/registrobibliografico/lenguas-originarias-del-perú.
  
  OVERAL, Simon E. (2007) A Gramar of Aguaruna. Tesis para optar el grado de Doctor of Philosophy. Bundoora: La Trobe University. Disponible en: http://core.kmi.open.ac.uk/download/pdf/16399308.pdf

Mapa

Bora

admin — Mon, 29 Apr 2019 19:57:54 +0000

Bora admin Lun, 29/04/2019 - 14:57

Ficha

Ficha Bora.pdf

Introducción

El pueblo Bora ha sido relacionado con los pueblos murui-muinanɨ y ocaina debido a que comparten una historia y tienen algunas prácticas culturales comunes. En nuestro país, los Bora constituyen el único pueblo indígena cuya lengua pertenece a la familia lingüística Bora.

Los Bora son conocidos, entre otras cosas, por el uso de un sistema de comunicación que servía para transmitir mensajes a larga distancia entre las grandes casas multifamiliares. Para ello, empleaban el manguaré, un instrumento de comunicación que tiene como base dos tambores y mazos de caoba y con los que emiten sonidos con tonos similares a los de la lengua Bora.

El pueblo Bora vive principalmente en la zona nor-oriental del departamento de Loreto, cerca de la frontera con Colombia. Según los resultados de los censos nacional 2017, por sus costumbres y sus antepasados han sido 1,151 personas que se han autoidentificado como parte del pueblo Bora a nivel nacional; y por el trabajo de campo que ha realizado el Ministerio de Educación, 748 personas han manifestado que hablan la lengua Bora. Además, los datos obtenidos por el Ministerio de Cultura, la población de las comunidades del pueblo Bora se estima en 781 personas.

Otras denominaciones

Booraa, Miamuna, Miranha, Miranya

Tipo de pueblo indígena

Amazónico

Ámbitos territoriales con presencia tradicional

río Putumayo, río Sumón, río Ampiyacu

Historia

La historia del pueblo bora se encuentra estrechamente ligada a la historia de los murui- muinanɨ o huitoto y a los ocaina. Estos pueblos se encontraban originalmente asentados en la actual Colombia, siendo su área de asentamiento tradicional los ríos Cahuinari, Carapaná e Igaraparaná, afluentes del Caquetá y Putumayo (Paredes 2001).

Los bora fueron trasladados hacia el lado peruano en el contexto del auge de la explotación del caucho y del conflicto fronterizo con Colombia, en las primeras décadas del siglo XX. Algunos autores han señalado que durante las décadas de 1920 y 1930, los patrones caucheros fueron los principales responsables del traslado y de las condiciones de esclavitud en que se mantuvo a gran parte del pueblo bora (Chirif y Mora 1976, AIDESEP et al. 2000).

Por su parte, el Instituto Lingüístico de Verano (ILV) señala que las enfermedades y los abusos de los patrones del caucho habrían ocasionado una drástica disminución de la población. Posterior a estos traslados, los bora se establecieron a orillas de los ríos Ampiyacu y Yaguasyacu, en donde se les habría asignado áreas para sus asentamientos en chacras y viviendas (ILV 2006, Paredes 2001).

Con el conflicto entre Perú y Colombia ocurrido a inicios de la década de 1930, se intensificaría la migración de los bora entre otros pueblos indígenas provenientes de Colombia.

Instituciones Distintivas

En los resultados de los censos nacionales 2017, se han empadronado que por sus costumbres y sus antepasados han sido 1,151 personas que se han autoidentificado como parte del pueblo Bora a nivel nacional.

Según la tradición bora, el pueblo se divide en grupos de descendencia, cada uno de los cuales posee el nombre de un vegetal, un animal o un objeto. Estos grupos se relacionan con puntos determinados del territorio bora, que constituyen su lugar de origen como colectivo. Carlos Mora y Alonso Zarzar (1997) han sostenido que los miembros de cada grupo vivían cerca de su lugar de origen en una casa multifamiliar llamada maloca.

En el pasado, los bora vivían en grandes casas comunales, las cuales estaban separadas por una distancia de, por lo menos, media hora de camino. Todas las casas comunales tenían como medio de comunicación un manguaré, instrumento que el jefe empleaba para mandar mensajes a otras comunidades que quedaban a una distancia de cuatro o cinco horas de camino (ILV 2006).

En la tradición bora, la agricultura de roza y quema es una actividad económica importante. Como los demás pueblos de la Amazonía peruana, el pueblo bora extrae de su chacra varios productos para consumo propio, siendo especialmente conocido por su producción de yuca amarga o yuca venenosa y su elaboración del casabe con la harina de esta yuca. El casabe es una especie de pan circular y alimento fundamental para los bora (Mora y Zarzar 1997). Además, los boras producen otros cultivos, entre los que se cuentan el plátano, la piña y otras frutas destinadas tanto al consumo como a la venta
(ILV 2006).

Otras actividades económicas a las que se dedican los bora son la caza y la pesca, así como el comercio de madera y artesanía. El Instituto Lingüístico de Verano (ILV 2006) ha señalado que la artesanía sería la fuente de dinero en efectivo de los bora, mientras que Óscar Paredes (2001) sostiene que la producción de hamacas, jicras, bolsos, paneros o cestos y otros objetos, son de dominio de todos los bora. Según el mismo autor, casi la totalidad de las familias bora elabora artesanías con cierta frecuencia o esporádicamente.

En relación con la comercialización de la artesanía, Mora y Zarzar (1997) han puesto de relieve la importancia que, desde hace algunas décadas, ocupa la actividad turística para varias familias de este pueblo. Los bora mantienen relaciones con empresas de turismo para las que organizan espectáculos de danzas folclóricas (Mora y Zarzar 1997), aprovechando esto como un ingreso económico importante (Solís 2009).

En relación a su organización política, la organización indígena AIDESEP (2000) ha mencionado que los bora se dividen tradicionalmente en clanes, los cuales son liderados cada uno por un curaca. Este cargo sería transmitido hereditariamente de padre a hijo varón primogénito.

Lengua

La lengua Bora (ISO: boa) pertenece a la familia lingüística Bora y es hablada por el pueblo del mismo nombre en frontera peruano-colombiana, en las cuencas de los ríos Putumayo, Sumón y Ampiyacu; en las provincias de Mariscal Ramón Castilla, Maynas y San Antonio del Estrecho, región de Loreto. Los resultados del trabajo de campo que ha realizado el Ministerio de Educación señala que 748 personas han manifestado que hablan la lengua Bora.

Según el Ministerio de Educación (2013), es una lengua en peligro porque se está dejando de transmitir a niños y niñas. Actualmente, el alfabeto Bora se encuentra en proceso de normalización por el Ministerio de Educación con la participación de representantes de su pueblo (en la Resolución Directoral N° 004-2015-MINEDU/VMGP/DIGEIBIRA/DEIB 2015 y la Resolución Ministerial N° 512-2015-MINEDU del 2 de noviembre de 2015). Asimismo, el pueblo Bora cuenta con seis traductores e intérpretes registrados por el Ministerio de Cultura.

Cosmovisión y sabiduría ancestral

Para AIDESEP y otros autores (2000), los bora se caracterizan por una serie de elementos representativos de su cultura, entre los que destacan la maloca, el manguaré (antiguo instrumento de comunicación) y las pinturas corporales, siendo los bora uno de los pueblos que cuenta con mayores dibujos corporales en la Amazonía.

Según el Instituto Lingüístico de Verano (ILV 2006), los bora crearon el manguaré, instrumento de comunicación que tiene como base dos tambores y mazos de caoba, con el que emitían mensajes que podían ser escuchados en un radio de 32 kilómetros a la redonda. Los manguarés servían para transmitir mensajes a larga distancia entre las grandes casas o malocas utilizando los tonos de la lengua nativa. Aun cuando la forma de vida de este pueblo ha variado considerablemente y las casas unifamiliares sean predominantes en los asentamientos bora, los manguarés serían aún importantes medios de comunicación (ILV 2006).

En la cosmovisión bora, el mundo es la representación de un creador llamado Píívyéjɨ Niiimúhe, cuyo nombre significa “creador de la tierra y de las cosas que existen en ella” (AIDESEP et al. 2000). La creencia en que este ser creador se encuentra en todas las cosas creadas por él, se relaciona con la importancia que tiene el mundo de los espíritus en el sistema de creencias ancestrales bora. Tradicionalmente, los bora hacían ceremonias de danza para apaciguar a los espíritus, ya que de lo contrario estos podían causar enfermedades y peleas entre la gente (ILV 2006).

Óscar Paredes (2001) recoge en su estudio sobre los bora, información relacionada con las prácticas ancestrales de salud y cuidados. Así, el autor describe algunos de los tratamientos que tienen los bora para afecciones tales como la parasitosis, la inflamación de ojos y el dolor de oídos. En este sentido, se refiere también a los cuidados y prohibiciones de las mujeres gestantes, cuya dieta no debería incluir pescados con espinas, caídos en trampas de mimbre o carne de monte de animales grandes.

Participación en relación al Estado

La consulta previa es un diálogo entre el Estado y los pueblos indígenas, su finalidad es llegar a acuerdos sobre medidas administrativas o legislativas que puedan afectar los derechos colectivos de los pueblos. Los acuerdos a los que se lleguen en el proceso son de cumplimiento obligatorio para ambas partes (CULTURA 2019).

Además de los dos procesos a nivel nacional, el pueblo Bora viene participando del proceso de consulta previa sobre la categorización de la Zona Reservada Yaguas como Parque Nacional Yaguas, y del proyecto Hidrovía Amazónica.

Para conocer más sobre estos procesos, visite el portal web de Consulta Previa en: http://consultaprevia.cultura.gob.pe/

Bibliografía

AIDESEP, FORMABIAP, FUNDACIÓN TELEFÓNICA (2000) El ojo verde. Cosmovisiones amazónicas. Lima: AIDESEP, FORMABIAP, Fundación Telefónica.

CHIRIF, Alberto y Carlos MORA (1977) Atlas de comunidades nativas. Lima: Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización Social (SINAMOS).

INSTITUTO LINGÜÍSTICO DE VERANO (ILV) (2006) Pueblos del Perú. Adaptado del libro People of Peru, 1999. Lima: Instituto Lingüístico de Verano.

INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI) (2017) Censos Nacionales 2017: XII de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades nativas y comunidades campesinas. Lima: Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI).

MINISTERIO DE CULTURA (CULTURA) (2019) Consulta previa. Consulta: 4 de septiembre de 2019. http://consultaprevia.cultura.gob.pe/por-que-la-consulta-previa/

MORA, Carlos y Alonso ZARZAR (1997) “Información sobre familias lingüísticas y etnias en la Amazonía peruana”. En: BRACK, Antonio (editor). Amazonía peruana, comunidades indígenas, conocimientos y tierras tituladas: Atlas y base de datos. Lima: GEF, PNUD, UNOPS.

PAREDES, Oscar (2001) Los Bora: pueblos del bosque tropical. Madre de Dios: Asociación Cultura y Naturaleza "Parway", Universidad Nacional Amazónica de Madre de Dios.

SOLÍS, Gustavo (2009) "Perú amazónico". En: Atlas sociolingüístico de los pueblos indígenas en América Latina. Tomo 1. Cochabamba: UNICEF, AECID, FUNPROEIB Andes.

Bora
Ficha
- Ficha de lengua - 08 Bora.pdf
Descripción general
- La lengua bora: ISO (boa) pertenece a la familia lingüística Bora y es hablada por el pueblo del mismo nombre en frontera peruano-colombiana, en las cuencas de los ríos Putumayo, Sumón y Ampiyacu; en las provincias de Mariscal Ramón Castilla, Maynas y San Antonio del Estrecho, departamento de Loreto.
Tipo de lengua
- Amazónica
Familia Linguística
- Bora
Población que tiene la lengua como lengua materna
- Son 748 las personas que hablan en la lengua bora.
Grado de vitalidad de la lengua
- Según el Ministerio de Educación (2018), la lengua bora está peligro porque se está dejando de transmitir a niños y niñas.
Situación de su escritura
- La lengua bora cuenta con un alfabeto oficial establecido mediante Resolución Ministerial Nº 512-2015-MINEDU, del 2 de noviembre del 2015, con 26 grafías: a, b, c, ch, d, ds, e, g, h, i, ɨ, j, k, ll, m, n, ñ, o, p, r, t, ts, u, v, w, y.
  
  En la misma resolución, se establece la equivalencia: De ɨ es ï. Para efectos de que pueda ser utilizada por RENIEC únicamente para la consignación de nombres propios (antropónimos).
Intérpretes y traductores registrados
- Actualmente, en el marco de la implementación de la Ley N° 29735 (Ley de Lenguas), el Ministerio de Cultura ha registrado a cuatro (4) intérpretes y traductores del Bora, y tres (7) traductores del bora.
Pueblos que hablan la lengua
- Bora
Bibliografía
- MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2013) Documento Nacional de Lenguas Originarias. Lima: Ministerio de Educación. Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/es/registrobibliografico/documento-nacional-de-lenguas-originarias-del-perú.
  
  MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2018) Lenguas Originarias del Perú. Lima: Ministerio de Educación. Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/ es/registrobibliografico/lenguas-originarias-del-perú.

Mapa

Cashinahua

admin — Mon, 29 Apr 2019 19:47:59 +0000

Cashinahua admin Lun, 29/04/2019 - 14:47

Ficha

Ficha Cashinahua.pdf

Introducción

El pueblo Cashinahua se autoidentifica también con el nombre huni kuin, que significa ‘gente verdadera’. Esta autodenominación es también empleada para referirse a otros pueblos vecinos, cuyas lenguas forman parte de la familia lingüística Pano.

Se conoce que los Cashinahua han ocupado ancestralmente la zona contigua a la Reserva Comunal Purús en Ucayali y que se caracterizan por su alta movilidad y los desplazamientos que realizan en ambos lados de la frontera peruano-brasilera del distrito de Purús.

Actualmente, este pueblo vive principalmente en el departamento de Ucayali, siendo su territorio ancestral contiguo a la Reserva Comunal Purús. Según los resultados de los censos nacional 2017, por sus costumbres y sus antepasados han sido 675 personas que se han autoidentificado como parte del pueblo Cashinahua a nivel nacional; y por el idioma o lengua materna con el que aprendió a hablar en su niñez han sido 1,074 personas que han manifestado que hablan la lengua Cashinahua que corresponde al 0,024% del total de lenguas originarias a nivel nacional. Además, los datos obtenidos por el Ministerio de Cultura, la población de las comunidades del pueblo Cashinahua se estima en 1,831 personas.

Otras denominaciones

Huni kuin, caxinahua, kachinahua

Tipo de pueblo indígena

Amazónico

Ámbitos territoriales con presencia tradicional

río Curanja, río Santa Rosa, quebrada La Novia

Historia

El pueblo cashinahua vivía en la zona adyacente a los ríos Yurúa y Purús desde antes de la llegada de los españoles. Se estima que la presencia de este pueblo en dicho territorio se remonta a los 1200 años d.C. (Kensinger 1998). Por su parte, el INEI (2007) refiere que se produjo un movimiento migratorio hace aproximadamente 1300 años, que llevó a pueblos cuya lengua pertenecía a la familia lingüística Pano, entre ellos el pueblo cashinahua, a establecerse en las cabeceras de los ríos Yurúa y Curanja en el Perú, Embira en la frontera con Brasil y en Tarauacá, del lado brasilero.

Posteriormente, se tendría referencia de los cashinahua a partir de los informes del geógrafo inglés William Chandless, quien en la década de 1860 se dedicó a estudiar los pueblos indígenas que habitaban cerca del río Yurúa (Kensinger 1998).

McCallum sostiene que los primeros contactos entre los cashinahua y foráneos durante la época de la Colonia se habrían caracterizado por ser relativamente pacíficos. Sin embargo, a inicios del siglo XX, se tuvo conocimiento de episodios de violencia entre los indígenas cashinahua y los colonos (Kensinger 1998).

Como sucedió con muchos otros pueblos indígenas de la Amazonía peruana, el período de extracción del caucho entre finales del siglo XIX e inicios del XX afectó de manera importante a los cashinahua. Caucheros provenientes de Perú y de Brasil incursionaron en los territorios de este pueblo, organizando correrías en su contra. La actividad de los caucheros, así como la de los misioneros y colonos en la zona, ha contribuido a que los cashinahua se hayan desplazado por distintos territorios (INEI 2007).

Como resultado del contacto con población foránea, este pueblo sufrió de una epidemia de sarampión que, en la década de 1950, redujo a la población asentada cerca del río Curanja en un 80% (Deshayes y Keifenheim 2003). Kensinger (1998) sostiene que esta época estuvo también marcada por un interés de los cashinahua por obtener de los mestizos herramientas de metal, como hachas de hierro y machetes.

En la década de 1970, llegaron miembros del Instituto Lingüístico de Verano a la zona ocupada por los cashinahua, con la finalidad de iniciar la formación de maestros bilingües (Kensinger 1998). Esta época se caracterizó también por el incremento de la actividad comercial entre los cashinahua y comerciantes de Brasil y Perú, a quienes entregaban pieles de los animales que cazaban (Deshayes y Keifenheim 2003).

Después de la década de 1970 se produjo una fuerte emigración de los cashinahua hacia el lado brasilero (Deshayes y Keifenheim 2003). En cuanto a las comunidades cashinahua en Perú, estas obtuvieron, en 1994, títulos comunales sobre amplias extensiones, como resultado de los esfuerzos de la Asociación Interétnica de Desarrollo de la Selva Peruana - AIDESEP (Kensinger 1998).

Instituciones Distintivas

En los resultados de los censos nacionales 2017, se han empadronado que por sus costumbres y sus antepasados han sido 675 personas que se han autoidentificado como parte del pueblo Cashinahua a nivel nacional. Según Kensinger (1998), la forma de organización social de los cashinahua es bastante especial y contrasta con las otras poblaciones indígenas cuya lengua pertenece a la familia Pano, que se ubican en la misma región. Entre las particularidades de los cashinahua está la clasificación de todos los miembros en base a dos mitades: los inbake o ‘hijos del jaguar’ y los duabake, ‘hijos de la luz radiante’. Tradicionalmente, los cashinahua se casaban con una persona perteneciente a la otra mitad, teniendo estas dos mitades un papel importante no solo en las alianzas matrimoniales, sino también en la vida ritual, el liderazgo y la transmisión de los conocimientos (Deshayes y Keifenheim 2003).

Las principales actividades tradicionales de los cashinahua son la caza y la agricultura. Ancestralmente, la caza ha constituido la actividad más importante entre los hombres cashinahua. Cada hombre adulto tiene su propio territorio de caza, territorio que le es otorgado por el jefe, que tiene como función coordinar y establecer, de común acuerdo, la distribución de estos territorios. De aquí que la caza sea principalmente una labor que los hombres realizan solos, mediante la cual pueden obtener prestigio social (Kensinger 1998, Deshayes y Keifenheim 2003). Kensinger (1998) ha señalado también que el uso de la escopeta entre los cashinahua ha producido cambios en los patrones de caza; en términos de eficiencia, de la distancia que deben recorrer para esta actividad y de las restricciones en cuanto a la selección de la presa.

Si bien los hombres se encargan de la preparación de las chacras, la tradición cashinahua indica que estas pertenecen especialmente a la mujer. Ellas tienen un rol predominante en la limpieza y el mantenimiento de la chacra (Deshayes y Keifenheim 2003). Según Kensinger (1998), este pueblo distingue cuatro tipos de huertos o chacras. Cada una de ellas corresponde a un nicho ambiental específico, por lo que demanda una tecnología particular y un inventario parcialmente diferenciado de cultivos.

Además de la caza y la agricultura, los cashinahua se han dedicado a la pesca. La importancia de esta actividad depende de la cercanía de cada comunidad a los ríos o lagos (Kensinger 1998). Deshayes y Keifenheim (2003) han señalado que en la década de 1980, los cashinahua emprendieron la crianza de gallinas, de cerdos y de bovinos. Por su parte, Carlos Mora y Alonso Zarzar (1997) sostienen que parte de los cashinahua comercializaban arroz, frijol, maní y maíz en Brasil, donde también venden su artesanía (Mora y Zarzar 1997).

Lengua

La lengua Cashinahua (ISO: cbs) pertenece a la familia lingüística Pano y es hablada por el pueblo del mismo nombre, que también es autodenominado huni kuin, en las cuencas de los ríos Curanja y Purús, provincia del mismo nombre, región Ucayali, así como en la cuenca del río Santa Rosa, Estado de Acre, Brasil. Los resultados de los censos nacionales 2017 indican que por el idioma o lengua materna con el que aprendió a hablar en su niñez han sido 1,074 personas que han manifestado que hablan la lengua Cashinahua que corresponde al 0,024% del total de lenguas originarias a nivel nacional.

Según el Ministerio de Educación (2013), es una lengua vital en el Perú. El año 2012, se aprobó, en un proceso participativo, el alfabeto oficial de la lengua Cashinahua (con la Resolución Directoral N.° 0169-2012-ED del 29 de marzo de 2012 y la Resolución Ministerial N.° 303-2015-ED del 12 de junio de 2015). El pueblo Cashinahua cuenta con dos traductores e intérpretes registrados por el Ministerio de Cultura.

Cosmovisión y sabiduría ancestral

Una de las creencias ancestrales a partir de las que los cashinahua explican el mundo tiene que ver con la existencia de dos aspectos fundamentales: el lado visible o material y el lado invisible. El mundo visible es el dominio de los seres humanos y de todas las demás cosas vivientes, mientras que el mundo invisible es del dominio de los espíritus, de aquello que es imposible ver excepto en los sueños y mediante experiencias alucinógenas.

Los cashinahua reconocen también que todos los seres humanos tienen un cuerpo físico y alrededor cinco espíritus. Según una creencia cashinahua, los espíritus pueden adoptar forma física transformándose en objetos naturales o hasta en seres humanos (Kensinger 1998).

Bibliografía

DESHAYES, Patrick y Barbara KEIFENHEIM (2003) Pensar el otro: entre los huni kuin de la Amazonía peruana. Lima: IFEA, CAAAP.

INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI) (2017) Censos Nacionales 2017: XII de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades nativas y comunidades campesinas. Lima: Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI).

KENSINGER, Kenneth (1998) "Los Cashinahua". En: SANTOS GRANERO, Fernando y Frederica BARCLAY (editores). Guía etnográfica de la Alta Amazonía. Volumen III. Lima: IFEA, Smithsonian Tropical Research Institute, Abya Yala, pp. 1-124.

MORA, Carlos y Alonso ZARZAR (1997) “Información sobre familias lingüísticas y etnias en la Amazonía peruana”. En: BRACK, Antonio (editor). Amazonía peruana, comunidades indígenas, conocimientos y tierras tituladas: Atlas y base de datos. Lima: GEF, PNUD, UNOPS.

Cashinahua
Ficha
- Ficha de lengua - 09 Cashinahua.pdf
Descripción general
- La lengua cashinahua: ISO (cbs) pertenece a la familia lingüística Pano y es hablada por el pueblo del mismo nombre, que también es autodenominado Huni Kuin, en las cuencas de los ríos Curanja y Purús, provincia del mismo nombre, departamento Ucayali, así como en la cuenca del río Santa Rosa, Estado de Acre, Brasil.
Tipo de lengua
- Amazónica
Familia Linguística
- Pano
Población que tiene la lengua como lengua materna
- Son 1,074 las personas que aprendieron a hablar en la lengua cashinahua.
Grado de vitalidad de la lengua
- Según el Ministerio de Educación (2018), el cashinahua es una lengua vital.
Situación de su escritura
- La lengua cashinahua cuenta con un alfabeto oficial establecido mediante Resolución Directoral N° 0169-2012-ED y Resolución Ministerial Nº 303-2015-MINEDU, del 12 de junio del 2015, con 18 grafías: a, b, d, e, h, i, k, m, n, p, s, x, t, ts, tx, u, w, y.
Intérpretes y traductores registrados
- Actualmente, en el marco de la implementación de la Ley N° 29735 (Ley de Lenguas), el Ministerio de Cultura ha registrado a dos (2) intérpretes de cashinahua.
Pueblos que hablan la lengua
- Cashinahua
Bibliografía
- INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI) (2017) Censos Nacionales 2017: XII de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades nativas y comunidades campesinas. Lima: Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI).
  
  MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2013) Documento Nacional de Lenguas Originarias. Lima: Ministerio de Educación. Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/es/registrobibliografico/documento-nacional-de-lenguas-originarias-del-perú.
  
  MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2018) Lenguas Originarias del Perú. Lima: Ministerio de Educación. Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/ es/registrobibliografico/lenguas-originarias-del-perú.

Mapa

Chamicuro

admin — Mon, 29 Apr 2019 19:45:35 +0000

Chamicuro admin Lun, 29/04/2019 - 14:45

Ficha

Ficha Chamicuro.pdf

Introducción

El pueblo Chamicuro ha sido también denominado camikódlo, nombre con el que se conoce a la oruga que vive en los troncos de los árboles de la Hevea, de donde proviene el caucho. Según el testimonio de un Chamicuro, recogido el investigador Walter Tessmann, su pueblo habría recibido este nombre porque estas orugas formaban parte de su alimentación.

El pueblo Chamicuro vive principalmente en el distrito de Tigre, en la provincia y región de Loreto. Según los resultados de los censos nacional 2017, por sus costumbres y sus antepasados han sido 26 personas que se han autoidentificado como parte del pueblo Chamicuro a nivel nacional; y por el trabajo de campo que ha realizado el Ministerio de Educación 23 personas han manifestado que hablan la lengua Chamicuro. Además, los datos obtenidos por el Ministerio de Cultura, la población de las comunidades del pueblo Chamicuro se estima en 75 personas.

Otras denominaciones

Camikódlo, Chamicolos

Tipo de pueblo indígena

Amazónico

Ámbitos territoriales con presencia tradicional

río Huallaga

Historia

El pueblo chamicuro se ubicó principalmente en la cabecera del río Samiria, antes denominado río Chamicuros (INEI 2007, Tessmann 1999). Este pueblo se vio fuertemente afectado por una epidemia de viruela en la década de 1760, siendo 500 el número estimado de chamicuro que sobrevivieron. Posteriormente, los chamicuro sobrevivientes habrían sido trasladados a Santiago de la Laguna en el río Huallaga (Mora y Zarzar 1997, Ribeiro y Wise 1978).

La época de auge de la extracción del caucho influyó de manera importante en la constitución de los asentamientos chamicuro, ya que un gran grupo, especialmente compuesto por varones, fue trasladado al río Yavarí y al río Napo en Loreto, así como a zonas fronterizas con el Brasil (Tessmann 1999). Hacia 1920, otro gran número de familias se trasladarían a Iquitos y a otros caseríos de población ribereña y mestiza (INEI 2007, Chirif y Mora 1977).

Tessman (1999) señala que entre los jóvenes chamicuro existía, ya en la década de 1930, una tendencia a integrarse a la vida de la sociedad loretana. Asimismo, Mora y Zarzar (1997) refieren a una eventual asimilación de este pueblo a los kukama kukamiria. Al respecto, Solís (2009) manifiesta, también, que el pueblo chamicuro está particularmente asimilado a los pueblos mestizos de la zona en la que se ubica actualmente.

Lengua

La lengua Chamicuro (ISO: ccc) pertenece a la familia lingüística Arawak y es hablada por el pueblo del mismo nombre en la cuenca del río Huallaga, en la provincia de Alto Amazonas, región Loreto. Los resultados del trabajo de campo que ha realizado el Ministerio de Educación indica que 23 personas han manifestado que hablan la lengua Chamicuro.

Según el Ministerio de Educación (2013), es una lengua seriamente en peligro porque solo es hablada por adultos mayores. Aún no se cuenta con un alfabeto normalizado participativamente. Asimismo, el pueblo Chamicuro aún no cuenta con traductores e intérpretes registrados por el Ministerio de Cultura.

Adicionalmente, según los resultados de los censos nacional 2017, por sus costumbres y sus antepasados han sido 26 personas que se han autoidentificado como parte del pueblo Chamicuro a nivel nacional.

Cosmovisión y sabiduría ancestral

Gunter Tessmann (1999) ha hecho referencia a prácticas ancestrales del pueblo chamicuro asociadas a la pesca y la caza. Con respecto a la primera actividad, se sabe que los chamicuro han empleado venenos como el barbasco, denominado tephrosia, y la huaca, conocida en este pueblo como clibadium. Este autor sostuvo que los chamicuro han empleado redes de fabricación propia, lanzas y anzuelos de metal para pescar. Por otro lado, han empleado cerbatanas de fabricación propia como herramienta para la caza, la cual untaban con venenos vegetales.

Así también, Tessmann (1999) ha señalado que hombres y mujeres chamicuro han tenido como práctica la pintura corporal con tintes naturales de color rojo y negro, especialmente para ocasiones festivas.

Bibliografía

INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI) (2017) Censos Nacionales 2017: XII de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades nativas y comunidades campesinas. Lima: Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI).

RIBEIRO, Darcy y Mary WISE (1978) Los grupos étnicos de la Amazonía peruana. Lima: Ministerio de Educación, Instituto Lingüístico de Verano.

SOLÍS, Gustavo (2009) "Perú amazónico". En: Atlas sociolingüístico de los pueblos indígenas en América Latina. Tomo 1. Cochabamba: UNICEF, AECID, FUNPROEIB Andes.

TESSMANN, Gunter (1999) Los indígenas del Perú nor-oriental. Quito: Abya Yala.

Chamikuro
Ficha
- Ficha de lengua - 10 Chamikuro.pdf
Descripción general
- La lengua chamikuro: ISO (ccc) pertenece a la familia lingüística Arawak y es hablada en la cuenca del río Huallaga, en el departamento de Loreto.
Tipo de lengua
- Amazónica
Familia Linguística
- Arawak
Población que tiene la lengua como lengua materna
- Son 23 las personas que aprendieron a hablar en la lengua chamikuro.
Grado de vitalidad de la lengua
- Según el Ministerio de Educación (2018), la lengua chamikuro es una lengua que se encuentra seriamente en peligro.
Situación de su escritura
- La lengua chamikuro cuenta con un alfabeto oficial establecido mediante Resolución Ministerial Nº 212-2020-MINEDU, del 26 de mayo de 2020, con 24 grafías: a, ch, e, i, j, k, l, ll, m, n, ñ, o, p, r, s, sh, t, ts, tx, u, w, x, y, '.
Intérpretes y traductores registrados
- Actualmente, en el marco de la implementación de la Ley N° 29735 (Ley de Lenguas), el Ministerio de Cultura no tiene ha registrado a ningún intérprete y traductor de la lengua chamikuro.
Pueblos que hablan la lengua
- Chamicuro
Bibliografía
- MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2013) Documento Nacional de Lenguas Originarias. Lima: Ministerio de Educación. Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/es/registrobibliografico/documento-nacional-de-lenguas-originarias-del-perú.
  
  MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2018) Lenguas Originarias del Perú. Lima: Ministerio de Educación. Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/ es/registrobibliografico/lenguas-originarias-del-perú.

Mapa

Chapra

admin — Mon, 29 Apr 2019 19:43:20 +0000

Chapra admin Lun, 29/04/2019 - 14:43

Ficha

Ficha Chapra.pdf

Introducción

El pueblo Chapra, también conocido como shapra, ha sido relacionado con el pueblo kandozi debido a que tienen una historia común y a que se han ubicado en la misma zona geográfica. Tradicionalmente, este pueblo se ha ubicado en las cuencas de los ríos Sicuanga y Pushaga, afluentes del río Morona.

Si bien su lengua pertenece a la familia lingüística del kandozi, este pueblo ha sido muy vinculado con los pueblos cuya lengua pertenece a la familia Jíbaro.

El pueblo Chapra vive principalmente en los distritos de Morona y Pastaza, en la provincia de Datem del Marañón, en el departamento de Loreto. Según los resultados de los censos nacional 2017, por sus costumbres y sus antepasados han sido 218 personas que se han autoidentificado como parte del pueblo Chapra a nivel nacional; y por el idioma o lengua materna con el que aprendió a hablar en su niñez han sido 877 personas que han manifestado que hablan la lengua kandozi-Chapra que corresponde al 0,019% del total de lenguas originarias a nivel nacional. Además, los datos obtenidos por el Ministerio de Cultura, la población del pueblo Chapra se agrupa en 20 localidades , donde viven aproximadamente 804 personas.

Otras denominaciones

Shapra, murato, chapara

Tipo de pueblo indígena

Amazónico

Ámbitos territoriales con presencia tradicional

ríos Sicuanga y Pushaga

Historia

La información bibliográfica sobre el pueblo Chapra hace referencia principalmente a grupos de población indígena denominada murato, maynas y kandozi-Chapra, y al área geográfica que tradicionalmente habrían ocupado. Los españoles habrían tenido un encuentro con los antepasados de los pueblos Chapra y kandozi durante el siglo XVII, en la época en que fundaron la ciudad de Borja, cerca del pongo de Manseriche (Surrallés, 2007).

El explorador y militar español Diego Vaca de la Vega habría informado del área geográfica en mención como la zona ocupada por los indígenas “maynas”, término que se habría generalizado para denominar a una serie de sub-grupos, entre los que se encontraban los antepasados de los Chapra y los kandozi. Vaca de la Vega en 1619 funda la ciudad la ciudad de San Francisco de Borja y establecería 24 encomiendas a lo largo de dicha zona en las que se produjeron una serie de revueltas indígenas. Ante dicho escenario, la represalia militar no se hizo esperar, siendo uno de los resultados el establecimiento de misiones jesuitas para evangelizar a los indígenas, y su extensión hacia la provincia Maynas (CORPI, 2002).

De acuerdo con Surrallés (2007), la época del caucho no afectó fuertemente al pueblo kandozi, quienes compartían el área de ocupación geográfica con los Chapra. Según este autor, los indígenas rechazaron la presencia de los patrones y realizaron ellos mismos las actividades de extracción, intercambiando dicho producto por herramientas de metal.

Estos contactos produjeron una epidemia de hepatitis que en el año 1940 acabó con la vida de cientos de ellos (Chirif y Mora, 1977). El primer brote fue llamado hepatitis roja y la segunda fue hepatitis negra. La primera fue causada indirectamente por el del Instituto Lingüístico de Verano (en adelante, ILV) y la Misión Suiza, y la segunda por la actividad hidrocarburífera (MINSA, AIDESEP y UNICEF, 2006).

En esas épocas empezarían a llegar lingüistas del ILV a esta zona del país (Surrallés, 2007). El aporte del ILV fue enseñarles a escribir la lengua al pueblo Chapra; pero otra actividad que realizaron a la par fue traducir el nuevo testamento de la biblia en la lengua kandoshi-chapra.

Instituciones Distintivas

En los resultados de los censos nacionales 2017, se han empadronado que por sus costumbres y sus antepasados han sido 218 personas que se han autoidentificado como parte del pueblo Chapra a nivel nacional.

La Dirección de Consulta Previa del Ministerio de Cultura realizó en el año 2015 un trabajo de campo para la identificación de pueblos indígenas en comunidades del pueblo chapra. A partir de este trabajo, se obtuvo información sobre población auto identificada como chapra, que reivindica una cultura propia, distinta de la del pueblo kandozi, al que han sido estrechamente vinculados (Cultura 2015).

A partir de dicho trabajo de campo, se conoce, por ejemplo, que la poliginia (la posibilidad de que un hombre tenga por esposa a más de una mujer) es un patrón cultural que se practica hoy en día, en algunas comunidades chapra. Según las personas entrevistadas en estas comunidades, esta situación es permisible solo cuando el varón tiene la capacidad para mantener a una numerosa familia. En ese sentido, los hombres con más de una esposa deben contar con mayores recursos para mantener a su familia (Cultura 2015).

Por otro lado, una tradición que aún mantiene vigencia es el patrón de residencia matrilocal, el cual establece que el varón, al contraer matrimonio, debe desplazarse a la comunidad y/o hogar de la familia de la madre de la esposa. Así, los nuevos matrimonios deben establecerse en el lugar donde viven los padres de las esposas. De acuerdo con las personas entrevistadas, este patrón cultural constituiría una manera de asegurarse que el esposo de un buen trato a su esposa (Cultura 2015).

Entre las actividades económicas de los chapra se encuentran la agricultura y la ganadería. La mayor parte de la producción agrícola es destinada al consumo interno, mientras que la ganadería es una actividad realizada exclusivamente con fines comerciales. Los productos agrícolas que tradicionalmente se consumen son la yuca, el arroz, el maíz, el plátano, el camote, la cocona, la caña, entre otros.

Otras actividades económicas de autoconsumo son la caza y la pesca. Una parte importante de los entrevistados en las comunidades chapra resaltó la importancia de la caza en la alimentación y en la economía familiar. No obstante, los entrevistados señalaron también que cada vez hay menos disponibilidad de presas de caza, por l o que la población se ve forzada a caminar cada vez más horas para llegar a lugares donde se den las condiciones para conseguir animales silvestres.

Entre las actividades económicas de los Chapra se encuentran la agricultura y la ganadería. La mayor parte de la producción agrícola es destinada al consumo interno, mientras que la ganadería es una actividad realizada exclusivamente con fines comerciales. Los productos agrícolas que tradicionalmente se consumen son la yuca, el arroz, el maíz, el plátano, el camote, la cocona, la caña, entre otros.

Otras actividades económicas de autoconsumo son la caza y la pesca. Una parte importante de los entrevistados en las comunidades Chapra resaltó la importancia de la caza en la alimentación y en la economía familiar. No obstante, los entrevistados señalaron también que cada vez hay menos disponibilidad de presas de caza, por lo que la población se ve forzada a caminar cada vez más horas para llegar a lugares donde se den las condiciones para conseguir animales silvestres

Expresiones Culturales

En la cosmogonía Chapra el mundo de los vivos, habitado por los hombres, la flora y la fauna, recibe el nombre de tsaponchi. Ese mundo, entregado a los Chapra en un periodo primordial, surgió de las aguas y pronto se convirtió en una gran isla flotante, con toda clase de recursos, pero al mismo tiempo, es un mundo tan inestable que, en algún momento imposible de prever, puede retornar a las profundidades de las que nació (Fesham, 2010). En el periodo fundacional, en el que las fronteras entre los hombres y los animales eran delgadas, el relato mítico describe a un hombre que logró sobrevivir a una gran inundación que cubrió toda la tierra guareciéndose en las copas de un árbol de huito. Por varios meses, el único hombre de la tierra se alimentaba solo con los frutos del huito; la noche era perpetua. De cuando en cuando, el hombre arrojaba uno de los frutos al vacío, con el propósito de adivinar si las aguas habían descendido ya. Tras días repitiendo la operación, la caída de uno de los frutos emitió un sonido lejano, revelándole así que la tierra estaba seca. El hombre al fin bajó del árbol y se dispuso a descubrir el nuevo y desolado mundo. Como no tenía alimento, preparó una cerbatana con la que cazó pequeñas aves. En su camino, el hombre divisó una fogata y se acercó hacia ella. Sorprendido, cogió la rama de un árbol para conservar el fuego. A partir de ese momento el hombre conoció y aprendió a dominar el fuego. Días después el hombre se aventuró a cazar en el bosque; a su regreso, la sorpresa fue aún mayor: el hombre encontró unos cántaros con chicha de maíz.

Consternado por el hallazgo, se ocultó cerca de allí para descubrir quién había preparado la bebida. Esperó un tiempo hasta que, por los aires, vio acercarse a dos loros, los cuales, al tocar la tierra, se convirtieron en mujeres. Colmado de felicidad por el descubrimiento, el hombre salió de su escondite y quiso apresar a las dos mujeres: una de ellas, convertida nuevamente en loro, huyó volando; la otra no tendría la misma suerte y sería capturada por el hombre. De los hijos de aquella unión nacerían las sociedades que se esparcirían por el mundo: los mestizos que poblarían el curso del río Amazonas; los kandozi que ocuparían los pantanales; los Chapra que se asentarían en las alturas, y los awajun que se instalarían en las montañas. Al igual que las civilizaciones humanas, en aquel período mítico emergerían los principales ríos, gracias al trabajo del Martín Pescador, avecilla que traía agua del mar y la depositaba en diferentes lugares del mundo Chapra (Fesham, 2010). Existe otro mundo, llamado kaniba, que se ubica tan alto que ninguna persona podría llegar: sólo el colibrí, con su rapidez y capacidad de mantenerse suspendido en el aire, podría arribar a esta tierra (Fesham, 2010). Entre los pueblos indígenas amazónicos los seres humanos y los no humanos (el bosque, los animales, ríos y lagos) no serían esencialmente distintos puesto que los seres que custodian el mundo natural tendrían comportamientos, intereses y pasiones semejantes a las de las personas (Descola, 2007). Dicho de otro modo, para estos pueblos, el entorno natural estaría poblado por un tipo de personas, solo diferentes en apariencia, con los cuales es posible establecer relaciones de reciprocidad, intercambio y fijar alianzas (Descola, 2007; Fesham, 2010). Esta formulación parece calzar con el pensamiento Chapra: entre ellos, animales como los monos y las aves tienen, al igual que los humanos, eminentes jefes guerreros que lideran las campañas bélicas (Fesham, 2010). A su vez, el bosque está resguardado también por seres tutelares: illi es el nombre que recibe el “dueño” de los animales de caza, con el cual los cazadores procuran mantener relaciones amistosas, capturando solo lo necesario, sin excederse, y guardando discreción si, en alguna ocasión, illi se le ha presentado en sueños para revelarle los secretos del bosque o dotarle de habilidades para la caza, de esa manera tiene garantizada la provisión de carne para su familia (Fesham, 2010). En el panteón de entidades trascendentales Chapra se habla de otros personajes, como los tsogui (seres que habitan las profundidades de los ríos con los mismos hábitos y costumbres que los humanos. En este mundo, todo allí está invertido: la cabeza de los hombres y sus extremidades están volteadas); los tsagachi (seres que habitan el mundo astral: estrellas y cuerpos celestes); los karia (seres de los truenos y las tempestades que conviven con las tsagachi); los masaachi (nombre que reciben las principales constelaciones); iwarzipni (que vive debajo de la tierra y desde allí transmite a las mujeres los conocimientos para la agricultura).

La espiritualidad es susceptible de ser descrita en la medida en que pone en funcionamiento hábitos tangibles entre los oficiantes. Entre los Chapra, una de las prácticas más importantes –en tanto refleja claramente la interacción entre las personas y los seres trascendentales– es la búsqueda de visión (Fesham, 2010). Extendida entre los pueblos indígenas vecinos (los wampis la llaman arutam), consiste en el deseo personal, y a veces colectivo, de “conectarse” con los seres tutelares del entorno natural o con algún antepasado. El propósito es recibir los consejos y la sabiduría “esencial”. Por regla general, la búsqueda de visión implica que el practicante se distancie del mundo comunal; por ello, se interna en el bosque, acompañado por un guía, para ingerir sustancias como la ayahuasca, preferentemente en aquellos lugares considerados “poderosos”, como las cascadas. Un Chapra suele “buscar visión” en fases críticas de su trayectoria vital, especialmente en aquellos momentos en los que la incertidumbre, la angustia o la preocupación lo superan: antes de concretar un negocio o acuerdo importante; antes de adoptar una decisión clave en la vida política, o para corregir algún comportamiento indeseado (Fesham, 2010). Se cree que los grandes líderes del pueblo son los que han logrado una visión superior.

Lengua

La lengua kandozi-Chapra (ISO: cbu) pertenece a la familia lingüística kandozi y presenta las variedades kandozi y Chapra que son habladas por dichas parcialidades culturales. Así mismo, indicar que por el idioma o lengua materna con el que aprendió a hablar en su niñez han sido 877 personas que han manifestado que hablan la lengua kandozi-Chapra que corresponde al 0,019% del total de lenguas originarias a nivel nacional.

Los Chapra comparten con el pueblo Kandozi la lengua materna, denominada oficialmente “Kandozi-Chapra”, perteneciente a la familia lingüística kandozi. De acuerdo al Ministerio de Educación (2013), esta lengua es vital en ambas variedades, pues todas las generaciones la hablan. El sector de educación, mediante Resolución Directoral N° 2553-2009-ED, del 06 de noviembre del 2009, aprobó el alfabeto de la lengua Kandozi-Chapra constituida por 31 grafías. Luego de congresos y talleres sobre la lengua indígena, se emitió la Resolución Directoral N° 0281-2013-ED, el 25 de junio de 2013, que modificó el alfabeto aprobado por la resolución anterior, disminuyendo a 25 grafías para ésta lengua. Por último, el Ministerio de Educación ha reconocido oficialmente el alfabeto con la Resolución Ministerial N° 303-2015-MINEDU, el 12 de junio de 2015, oficializando las últimas 25 grafías. Actualmente, la lengua presenta dos traductores e intérpretes registrados por el Ministerio de Cultura.

La autodenominación y denominación oficial del pueblo

Por mucho tiempo, para la etnografía, los Chapra estuvieron a la sombra del pueblo kandozi. Desde el pionero estudio, “Los grupos étnicos de la amazonía peruana”, publicado por el Instituto Lingüístico de Verano el año 1978 y que sin duda se convirtió en material de referencia, se mostraba a los Chapra como un pueblo absorbido culturalmente por los kandozi. Es probable que la gran semejanza entre ambos pueblos (lingüística, cultural e histórica) y la cercanía de sus espacios vitales, hayan impedido advertir a los investigadores las diferencias que los separan. Y es probable también que, en un ejercicio de pragmatismo entre los estudiosos, se haya optado por referirse a ambos pueblos como “kandozi-Chapra”, aunque dicha nomenclatura dejaba entrever que los segundos (quizá por ser menos numerosos) eran el pueblo añadido, el pueblo en vías de extinción.

Los resultados de los censos nacionales 2017, indican que 218 personas se han autoidentificado como parte del pueblo indígena Chapra a nivel nacional. El vocablo “shapra”, al parecer, habría sido adoptado por los primeros estudiosos del pueblo debido a que ese era el nombre de un eminente jefe o kuraka (Fesham, 2010). Otra palabra que se suele usar para llamar al pueblo Chapra es Murato. Por muchos años, el término shapra fue el preferido en cuanto documento se escribía sobre los Chapra. En algunos documentos, aunque con menor frecuencia, se empleaba también el vocablo chapara (Ribeiro et al., 1978). El dilema nominal sería resuelto por los propios Chapra, quienes acordaron autodenominarse como “Chapra”. Por tanto, esta sería la forma más adecuada para referirse al pueblo pues revela un ejercicio de autodefinición del propio colectivo. En esa línea, la denominación oficial del pueblo, referenciado en la BDPI, emplea el término “Chapra”.

Bibliografía

AIDESEP, FORMABIAP, FUNDACIÓN TELEFÓNICA (2000) El ojo verde. Cosmovisiones amazónicas. Lima: AIDESEP, FORMABIAP, Fundación Telefónica.

CHIRIF, Alberto y MORA, Carlos (1977) Atlas de comunidades nativas. Lima: Sistema Nacional de Apoyo a la Movilización Social (SINAMOS).

Coordinadora Regional de los Pueblos Indígenas de San Lorenzo (CORPI), el grupo de Trabajo Racimos de Ungurahui y el Grupo Internacional de Trabajo sobre Asuntos Indígenas (IWGIA) (2002) Una historia para el futuro. Territorios y Pueblos Indígenas en Alto Amazonas.

DESCOLA, Phillipe (2004) Las cosmologías indígenas de la amazonía En: Tierra Adentro. Territorio Indígena y percepción del entorno, Eds. García y Surrallés. pp. 25-36, IWGIA, Copenhague.

INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI) (2017) Censos Nacionales 2017: XII de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades nativas y comunidades campesinas. Lima: Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI).

MINISTERIO DE CULTURA (Cultura) (2015) Información recolectada en campo por la Dirección de Consulta Previa del Viceministerio de Interculturalidad, 2015.

MINISTERIO DE SALUD (MINSA), AIDESEP y UNICEF (2006) Kandozi y Shapra frente a la hepatitis B. El retorno de lo visible.

RIBEIRO, Darcy y WISE, Ruth (1978) Los grupos étnicos de la Amazonía peruana. Comunidades y peruanas N° 13. ILV, Lima.

SURRALLÉS, Alex (2007) “Los candoshi”. En: SANTOS GRANERO, Fernando y Frederica BARCLAY (editores). Guía etnográfica de la Alta Amazonía. Volumen VI. Lima: IFEA, Smithsonian Tropical Research Institute, pp. 243-380.

Kandozi-Chapra
Ficha
- Ficha de lengua - 19 Kandozi-Chapra.pdf
Descripción general
- Lengua kandozi-chapra: ISO (cbu) es la única que pertenece a la familia lingüística Kandozi; por ello se le considera una lengua aislada. Pozzi-Escot (1998) tiene la misma postura, pero agrega que es “posiblemente perteneciente al tronco arahuaco [Arawak]”. Kaufman (1994) tiene una opinión divergente y sugiere que el kandozi-chapra está relacionado con el obsolescente taushiro y el extinto omurano (Minedu, 2013).
  
  El kandozi-chapra es hablado por las identidades culturales Kandozi y Chapra en las cuencas de los ríos Chapuri, Morona y Pastaza, en las provincias Datem del Marañón, Alto Amazonas y Loreto, en el departamento de Loreto. Según Solís (2009), esta lengua habría influido en el quechua del Pastaza, el cual es hablado en la Amazonía, aparentemente, desde la llegada de las misiones a la Amazonía peruana. En el pasado, esta lengua también recibió la denominación de murato; según Solís (2009), en referencia a una variedad geográfica de esta lengua.
Tipo de lengua
- Amazónica
Variedades geográficas
- Según el Ministerio de Educación (2018), la lengua kandozi-chapra presenta dos variedades geográficas: kandozi y chapra, que son habladas por dichas identidades culturales.
Familia Linguística
- Kandozi
Población que tiene la lengua como lengua materna
- Son 877 las personas que aprendieron a hablar en la lengua kandozi-chapra.
Grado de vitalidad de la lengua
- Según el Ministerio de Educación (2018), las dos variedades geográficas de la lengua kandozi-chapra son vitales, pues todas las generaciones la hablan.
Situación de su escritura
- El Ministerio de Educación junto a representantes de los pueblos Kandozi y Chapra realizó un trabajo conjunto de normalización de su alfabeto. Como resultado, desde el año 2013 la lengua cuenta con un alfabeto oficial mediante Resolución Directoral N° 281-2013-ED y Resolución Ministerial Nº 303-2015-MINEDU, del 12 de junio del 2015. Las grafías de este alfabeto son 25: a, ch, e, h, i, j, k, m, mb, n, nd, ng, nll, o, p, r, s, sh, t, ts, u, w, x, y, z.
Intérpretes y traductores registrados
- Actualmente, en el marco de la implementación de la Ley N° 29735 (Ley de Lenguas), el Ministerio de Cultura ha registrado a dos (2) traductores e intérpretes de la lengua kandozi-chapra, ambos correspondientes a la variedad kandozi.
Pueblos que hablan la lengua
- Kandozi
- Chapra
Bibliografía
- MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2013) Documento Nacional de Lenguas Originarias. Lima: Ministerio de Educación. Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/es/registrobibliografico/documento-nacional-de-lenguas-originarias-del-perú.
  
  MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2018) Lenguas Originarias del Perú. Lima: Ministerio de Educación. Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/ es/registrobibliografico/lenguas-originarias-del-perú.
  
  POZZI-ESCOT, Inés [Comp.] (1998) El multilingüismo en el Perú. Cusco: CBC, PROEIB.
  
  SOLÍS, Gustavo (2009) “Perú amazónico”. En: Atlas sociolingüístico de los pueblos indígenas en América Latina. Tomo I. Cochabamba: UNICEF, AECID, FUNPROEIB Andes.

Mapa

Chitonahua

admin — Mon, 29 Apr 2019 19:39:48 +0000

Chitonahua admin Lun, 29/04/2019 - 14:39

Ficha

Ficha Chitonahua.pdf

Introducción

El pueblo Chitonahua, también conocido como murunahua, forma parte de un complejo sociocultural que antiguamente estuvo conformado por una serie de grupos locales, cuyas lenguas formaban parte de la familia lingüística Pano. Si bien este pueblo se distingue de los demás pueblos nahua, tienen un origen y patrones culturales comunes con pueblos como los Mastanahua, Sharanahua o Yaminahua.

Algunas familias Chitonahua en situación de contacto inicial viven en comunidades Yaminahua del Yuruá, en el anexo San Pablillo de la comunidad nativa San Pablo; en la comunidad nativa Alto Esperanza del pueblo Amahuaca, en el río Alto Inuya; así como en la comunidad nativa Nueva Victoria del pueblo ashaninka, ubicada en la zona de Breu.

El pueblo Chitonahua es uno de los pueblos en situación de aislamiento y en situación de contacto inicial que habitan la Amazonía peruana, y se ubica en el ámbito de la Reserva Territorial Murunahua, en Ucayali. Según los resultados de los censos nacional 2017, por sus costumbres y sus antepasados han sido 23 personas que se han autoidentificado como parte del pueblo Chitonahua a nivel nacional; y por el idioma o lengua materna con el que aprendió a hablar en su niñez han sido 574 personas que han manifestado que hablan la lengua Yaminahua que corresponde al 0,012% del total de lenguas originarias a nivel nacional. De acuerdo con el Estudio Técnico de la Reserva Territorial Murunahua del año 1995, se estimaba la población Chitonahua en 158 personas.

Otras denominaciones

Yora, Murunahua

Tipo de pueblo indígena

Amazónico

Ámbitos territoriales con presencia tradicional

río Yurúa, Reserva Territorial Murunahua

Historia

Se conoce que la forma de vida y el patrón de asentamiento de los chitonahua ubicados en la cuenca del río Ucayali se vieron influenciadas por la presencia de población foránea desde el siglo XVIII. Esta influencia se intensificaría durante la época de auge de la extracción del caucho que, desde mediados del siglo XIX, atrajo a población peruana y brasileña hacia las zonas habitadas por los chitonahua y pueblos vecinos.

En la década de 1870, el gobierno peruano abrió atracaderos por los que empezaron a transitar hacia las cabeceras de los ríos Yurúa y Purús miles de personas desde las cuencas de los ríos Urubamba y Ucayali, dedicadas principalmente a la explotación de especies de shiringa y caucho, abundantes en zonas interfluviales. Se conoce que, en esta época, el alto río Yurúa concentraba una población estimada en 7000 u 8000 chitonahuas. Además, un grupo de chitonahuas vivía en la zona del alto río Purús (Townsley 1994).

Los enfrentamientos con los caucheros y las epidemias que resultaron de los contactos e intercambios con población foránea, causaron la muerte de muchos chitonahua y obligaron a una parte de ellos a desplazarse hacia zonas más alejadas.

Después de 1915, los caucheros abandonaron la zona y dejaron a los chitonahua, como a grupos cuya lengua formaba parte de la familia linguística Pano, casi como los únicos habitantes. No obstante, a partir de 1930 empezó a migrar población dedicada a la extracción de la madera, afectando de manera importante los patrones de asentamiento y sistemas de subsistencia los pueblos.

Instituciones Distintivas

En los resultados de los censos nacionales 2017, se han empadronado que por sus costumbres y sus antepasados han sido 23 personas que se han autoidentificado como parte del pueblo Chitonahua a nivel nacional.

Los avistamientos de grupos en situación de aislamiento o el descubrimiento de restos de su paso, nos permiten estimar algunas características de la organización social de los chitonahua. Por ejemplo, se conoce que cada parcialidad o grupo está liderada por un hombre joven o anciano, que conoce el ecosistema y los recursos del territorio. Además, su economía de subsistencia se basa en la caza, pesca, recolección y agricultura (INDEPA 2012).

De acuerdo con la Dirección de Pueblos Indígenas en Aislamiento y Contacto Inicial, los chitonahua acostumbran construir malocas de gran tamaño y de forma redonda erigidas en las partes altas, siempre bajo la sombra de árboles. El techo tiene forma cónica de grandes dimensiones y cubiertos por hojas secas de palmera shapaja o Yarina.

Además, se desplazan por toda la reserva territorial Murunahua y fuera de ella, en los territorios de las comunidades nativas y hasta las cabeceras del río Envira en el Brasil, con el fin de satisfacer sus necesidades de consumo a través de la pesca, la caza y la recolección. Adicionalmente, en estos recorridos suelen abastecerse de ciertas herramientas en las comunidades aledañas. También construyen tambos provisionales conocidos como "masaputes", en los que duermen cuando se encuentra desplazándose a través de su territorio.

Lengua

La lengua Yaminahua (ISO: yaa) pertenece a la familia lingüística Pano y es hablada en las cuencas de los ríos Yurúa, Mapuya y Huacaspitea en la provincia de Atalaya, región de Ucayali; asimismo, se sabe de un pueblo denominado Yaminahua que se encuentra en el Estado de Acre, Brasil y en el departamento de Pando, Bolivia. Dado el entendimiento que existe entre los pueblos Yaminahua, Chitonahua y Yora (nahua), se considera que los tres hablan variedades lingüísticas de una misma lengua que en la literatura es conocida como Yaminahua. Los resultados de los censos nacionales 2017 indican que por el idioma o lengua materna con el que aprendió a hablar en su niñez han sido 574 personas que han manifestado que hablan la lengua Yaminahua que corresponde al 0,012% del total de lenguas originarias a nivel nacional.

Según el Ministerio de Educación (2013), esta lengua es vital en todas sus variedades. La lengua Yaminahua cuenta con un alfabeto oficial (en la normativa de la Resolución Directoral N° 02-2017-MINEDU/VMGP/DIGEIBIRA-DEIB del 24 de enero de 2017 y la Resolución Ministerial N° 138-2017-MINEDU 22 de febrero de 2017). Actualmente, se han formado a dos representantes del pueblo Yaminahua para que entren al Registro de Intérpretes de las Lenguas Indígenas u Originarias del Ministerio de Cultura.

Bibliografía

ASOCIACIÓN INTERÉTNICA DE DESARROLLO DE LA SELVA PERUANA (AIDESEP) (1995) Estudio Técnico: Establecimiento y Delimitación Territorial para el grupo indígena no contactado "Murunahua". Pucallpa: AIDESEP.

HUERTAS, Beatriz (2010) Despojo territorial, conflicto social y exterminio, pueblos indígenas en situación de aislamiento, contacto esporádico y contacto inicial de la Amazonía peruana. Lima: IWGIA.

HUERTAS, Beatriz (2002) Los pueblos indígenas en aislamiento: su lucha por la sobrevivencia y la libertad. Lima: IWGIA.

INSTITUTO NACIONAL DE DESARROLLO DE LOS PUEBLOS ANDINOS, AMAZÓNICOS Y AFROPERUANO (INDEPA) (2012) Reserva Territorial a favor del Grupo Étnico Murunahua [Presentación preparada para la 4ta Sesión Ordinaria de la Comisión Multisectorial - Ley Nº28736].

INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI) (2017) Censos Nacionales 2017: XII de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades nativas y comunidades campesinas. Lima: Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI).

MINISTERIO DE CULTURA (CULTURA) (2019) Pueblos Indígenas en Situación de Aislamiento y Contacto Inicial: Reserva Indígena Murunahua. Consulta: 4 de septiembre de 2019. https://bdpi.cultura.gob.pe/piaci

SOLÍS, Gustavo (2009) "Perú amazónico". En: Atlas sociolingüístico de los pueblos indígenas en América Latina. Tomo 1. Cochabamba: UNICEF, AECID, FUNPROEIB Andes.

TOWNSLEY, Graham (1994) “Los Yaminahua”. En: SANTOS GRANERO, Fernando y Frederica BARCLAY (editores). Guía etnográfica de la Alta Amazonía. Volumen II. Lima: FLACSO, IFEA, pp. 239-360.

Yaminahua
Ficha
- Ficha de lengua - 46 Yaminahua.pdf
Descripción general
- La lengua yaminahua: ISO (yaa) pertenece a la familia lingüística Pano, es hablada en las cuencas de los ríos Yurua, Huacaspitea y Mapuya, en el departamento de Ucayali. Tradicionalmente, ha sido conocida también como yuminahua, yaminagua, jjamimawa, aunque hoy los propios hablantes prefieren llamarla yaminahua.
Tipo de lengua
- Amazónica
Variedades geográficas
- Según el Ministerio de Educación (2013), la lengua yaminahua presenta variedades regionales en el Perú: yaminahua, chitonahua y murunahua.
Familia Linguística
- Pano
Población que tiene la lengua como lengua materna
- Son 574 las personas que aprendieron a hablar en la lengua yaminahua.
Grado de vitalidad de la lengua
- Según el Ministerio de Educación (2018), el yaminahua es una lengua vital.
Situación de su escritura
- La lengua yaminahua cuenta con un alfabeto oficial establecido mediante Resolución Ministerial Nº 138-2017-MINEDU, del 22 de febrero de 2017, con 21 grafías: a, b, ch, d, e, i, j, k, m, n, ñ, p, r, s, sh, x, t, ts, u, w, y. Existen 5 escuelas de educación intercultural bilingüe registradas al 2013. Cabe señalar que este número incluye escuelas donde acuden niños y jóvenes hablantes de otros pueblos indígenas como Chitonahua, Marinahua y Mastanahua.
Intérpretes y traductores registrados
- Actualmente, en el marco de la implementación de la Ley N° 29735 (Ley de Lenguas), el Ministerio de Cultura ha registrado a un (1) intérprete y traductor de la lengua yaminahua, y un (1) intérprete.
Pueblos que hablan la lengua
- Chitonahua
- Yaminahua
Bibliografía
- INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI) (2017) Censos Nacionales 2017: XII de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades nativas y comunidades campesinas. Lima: Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI).
  
  MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2013) Documento Nacional de Lenguas Originarias. Lima: Ministerio de Educación. Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/es/registrobibliografico/documento-nacional-de-lenguas-originarias-del-perú.
  
  MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2018) Lenguas Originarias del Perú. Lima: Ministerio de Educación . Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/ es/registrobibliografico/lenguas-originarias-del-perú.

Mapa

Ese Eja

admin — Mon, 29 Apr 2019 19:37:00 +0000

Ese Eja admin Lun, 29/04/2019 - 14:37

Ficha

Ficha Ese Eja.pdf

Introducción

También conocido como huarayo, este pueblo se denomina Ese Eja, nombre que puede ser traducido como ‘gente’ o ‘gente verdadera’.

En nuestro país, los Ese Eja constituyen el único pueblo indígena cuya lengua pertenece a la familia lingüística Tacana. Tradicionalmente, este pueblo ha habitado una extensa zona de la cuenca del río Madre de Dios y de la cuenca del río Beni, entre Perú y Bolivia.

El pueblo Ese Eja vive principalmente en el departamento de Madre de Dios. Según los resultados de los censos nacional 2017, por sus costumbres y sus antepasados han sido 440 personas que se han autoidentificado como parte del pueblo Ese Eja a nivel nacional; y por el idioma o lengua materna con el que aprendió a hablar en su niñez han sido 212 personas que han manifestado que hablan la lengua Ese Eja que corresponde al 0,004% del total de lenguas originarias a nivel nacional. Además, los datos obtenidos por el Ministerio de Cultura, la población de las comunidades del pueblo Ese Eja se estima en 953 personas.

Otras denominaciones

Ese’ejja, Huarayo, Tiatinagua

Tipo de pueblo indígena

Amazónico

Ámbitos territoriales con presencia tradicional

río Tambopata, río Madre de Dios

Historia

La historia del pueblo ese eja ha sido escasamente documentada (Chavarría 2008). Aun así, se conoce que este pueblo estableció contacto con poblaciones andinas en la época del imperio incaico, probablemente en el valle del río Beni (hoy en territorio boliviano) y durante los gobiernos de los incas Sinchi Roca y Yahuar Huaca (Arbaiza 2008, Zeleny 1976).

A partir de 1567, los españoles ingresaron al territorio ocupado por los ese eja, primero con la expedición de Maldonado a la parte alta del río Madre de Dios y luego con la del sacerdote Domingo Álvarez de Toledo. Hacia finales del siglo XVI, un grupo de cronistas, viajeros y misioneros, reveló información sobre la existencia de este pueblo (Arbaiza 2008).

A fines del siglo XIX se intensificó la migración de la población proveniente de Loreto y Ucayali, además de bolivianos y brasileros involucrados en el comercio del caucho, lo que ocasionó importantes cambios en la forma de asentamiento y en las actividades de los ese eja. Frente a este contexto, varias familias ese eja abandonaron las zonas en que se asentaban tradicionalmente para refugiarse en las cabeceras de varios ríos. Asimismo, algunas familias ese eja se involucraron en relaciones de intercambio comercial con la población no indígena de la zona.

En los inicios del siglo XX, los misioneros dominicos incursionaron en zonas habitadas por los ese eja, con el propósito de evangelizar a los indígenas. En 1912, la Orden Dominica publica un vocabulario en la lengua de este pueblo, que denominan huarayo (INEI 2007). En las siguientes décadas, los ese eja pasarían por un importante proceso de establecimiento y sedentarización que tendría como consecuencia la disminución de la población debido a enfermedades (Alexiades y Peluso 2003).

La construcción de la carretera Cusco-Puerto Maldonado, a fines de la década de 1970, abrió las puertas de Madre Dios a la minería y la explotación maderera. Esto produjo un aumento considerable de migrantes que llegaron en busca de tierras agrícolas y para dedicarse a actividades mineras y madereras (Alexiades y Peluso 2003, Arbaiza 2008).

Instituciones Distintivas

En los resultados de los censos nacionales 2017, se han empadronado que por sus costumbres y sus antepasados han sido 440 personas que se han autoidentificado como parte del pueblo Ese Eja a nivel nacional.

Tradicionalmente, los ese eja han tenido como principales actividades de subsistencia la caza, la pesca, la recolección y la agricultura (Chavarría 2008). Si bien la caza ha sido una actividad central en la economía y en el prestigio social de este pueblo, la dificultad para encontrar animales del monte ha ocasionado que en las últimas décadas los ese eja se vean obligados a desplazarse por zonas distintas a las habituales, que estarían siendo ocupadas por migrantes de la zona andina del país (Chavarría 2003b).

Los ese eja son considerados expertos navegantes. Antiguamente, sus zonas de pesca, caza y recolección llegaban desde las cabeceras del río Tambopata en el Perú hasta los ríos de la cuenca del Beni en Bolivia. Durante las excursiones de pesca es posible que se recolecte aguaje y ungurave, especies que son comercializadas (Chavarría 2003b).

Algunas familias ese eja practican una agricultura de roza y quema y, si bien tienen productos destinados al autoconsumo, parte de la producción de una serie de productos entre los que destacan el arroz, la caña de azúcar y la piña, está destinada al mercado local. La siembra no se limita a la chacra, sino que una parte importante de ella se realiza en sitios dispersos (Chavarría2003b).

Los ese eja se dedican también al trabajo artesanal, actividad que está destinada principalmente al autoconsumo y se practica solo dentro de las familias (Chavarría2003b).

Lengua

La lengua Ese Eja (ISO: ese) pertenece a la familia lingüística Tacana y es hablada por el pueblo del mismo nombre en las cuencas de los ríos Madre de Dios y Tambopata, en la provincia de Tambopata, región de Madre de Dios. Asimismo, es hablada en la cuenca del río Beni en Bolivia. Los resultados de los censos nacionales 2017 indican que por el idioma o lengua materna con el que aprendió a hablar en su niñez han sido 212 personas que han manifestado que hablan la lengua Ese Eja que corresponde al 0,004% del total de lenguas originarias a nivel nacional.

Aunque para el Libro Rojo de la Unesco, el Ese Eja del Perú es una lengua seriamente en peligro, según información de Chavarría (2012), la vitalidad de esta lengua depende de la variedad geográfica. Se considera vital a la variedad palmarrealina, mientras que la tambopatina, seriamente en peligro. Esta lengua cuenta con un alfabeto normalizado por el Ministerio de Educación con representantes del pueblo Ese Eja (Resolución Directoral N° 0683-2006-ED del 8 de setiembre de 2006 y la Resolución Ministerial N° 303-2015 MINEDU del 12 de junio de 2015). Actualmente el pueblo cuenta con dos traductores e intérpretes registrados por el Ministerio de Cultura, ambos hablantes de la variedad palmarrealina.

Cosmovisión y sabiduría ancestral

Como muchos otros pueblos de la Amazonía peruana, los ese eja tienen una estrecha relación con la naturaleza. Por ejemplo, varios investigadores han realizado estudios que describen la importancia de las palmeras en la vida de las familias ese eja, como prueba de un amplio conocimiento que ha sido transmitido y practicado a lo largo de muchas generaciones (PALMS 2011).

Según un estudio sobre el uso de las palmeras entre los ese eja, este pueblo conoce alrededor de 23 especies de palmeras, para las cuales se han registrado más de 300 usos. Entre los usos más comunes están el de alimentación para las familias y sus animales, la fabricación de una amplia variedad de herramientas y utensilios, la construcción de infraestructura, usos medicinales y otros usos culturales (PALMS 2011).

En relación a sus creencias ancestrales, la tradición oral de este pueblo asocia su origen a la cabecera del río Tambopata –también llamado baawaja-, ya que este sería el lugar desde donde los ancestros mitológicos de los ese eja descendieron del cielo por una soga de algodón (Arbaiza 2008).

Participación en relación al Estado

La consulta previa es un diálogo entre el Estado y los pueblos indígenas, su finalidad es llegar a acuerdos sobre medidas administrativas o legislativas que puedan afectar los derechos colectivos de los pueblos. Los acuerdos a los que se lleguen en el proceso son de cumplimiento obligatorio para ambas partes (CULTURA 2019).

Además de los dos procesos a nivel nacional, el pueblo Ese Eja ha participado del proceso de consulta previa respecto del lote de hidrocarburos 191.

Para conocer más sobre estos procesos, visite el portal web de Consulta Previa en: http://consultaprevia.cultura.gob.pe/

Bibliografía

ALEXIADES, Miguel y Daniela PELUSO (2003) “La sociedad Ese Eja: una aproximación histórica a sus orígenes, distribución, asentamiento y subsistencia”. En: HUERTAS, Beatriz y Alfredo GARCÍA (editores). Los pueblos indígenas de Madre de Dios. Lima: FENAMAD, IWGIA.

ÁLVAREZ, Ricardo, Adolfo TORRALBA y Joaquín BARRIALES (2010) Pueblos amazónicos de Madre de Dios, Urubamba y Purús. Lima: Centro Cultural José Pío Aza, Misioneros Dominicos.

ARBAIZA, Rossana (2008) “Introducción”. En: CENTRO CULTURAL JOSÉ PÍO AZA. Papachí Ese Eja, misioneros dominicos y huarayos: una historia interrumpida. Lima: Centro Cultural José Pío Aza.

CHAVARRÍA, María (2003a) “Tradición oral Ese Eja”. En: HUERTAS, Beatriz y Alfredo GARCÍA (editores). Los pueblos indígenas de Madre de Dios. Lima: FENAMAD, IWGIA.

CHAVARRÍA, María (2003b) "Aproximaciones para una etnografía Ese Eja”. En: HUERTAS, Beatriz y Alfredo GARCÍA (editores). Los pueblos indígenas de Madre de Dios. Lima: FENAMAD, IWGIA.

CHAVARRÍA, María (2008) “Introducción”. En: ÁLVAREZ, José. Vocabulario Español-Huarayo. Lima: Centro Cultural José Pío Aza.

INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI) (2017) Censos Nacionales 2017: XII de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades nativas y comunidades campesinas. Lima: Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI).

MINISTERIO DE CULTURA (CULTURA) (2019) Consulta previa. Consulta: 4 de septiembre de 2019. http://consultaprevia.cultura.gob.pe/por-que-la-consulta-previa/

PANIAGUA, Narel, Rainer BUSSMANN y Manuel MACÍA (2012) El conocimiento de nuestros ancestros: los Ese Eja y su uso de las palmeras - Madre de Dios, Perú. Trujillo: Proyecto Impacto de la cosecha de palmeras en los bosques tropicales (PALMS).

ZELENY, Mnislav (1976) Contribución a la etnografía huaraya (ece’je). Praga: Univerzita Karlova Praha.

Ese eja
Ficha
- Ficha de lengua - 11 Ese Eja.pdf
Descripción general
- La lengua ese eja: ISO (ese) es hablada por el pueblo indígena del mismo nombre y pertenece a la familia lingüística Tacana. Los Ese Eja habitan en la cuenca del río Madre de Dios, cerca de Puerto Maldonado en el Perú, y en la cuenca del río Beni en territorios próximos a las ciudades de Rurrenabaque y Riberalta en Bolivia. La población Ese Eja del lado peruano se encuentra en dos áreas, la del río Madre de Dios y la del río Tambopata y afluentes (Chavarría 2002).
  
  Los Ese Eja han sido nombrados como “huarayo” por la población no indígena, mas este término es despectivo, pues se usaba para insultar y agredir verbalmente como sinónimo de “salvaje”. De acuerdo a Chavarría (2002), gran parte de la población Ese Eja habla también el castellano, aunque su grado de bilingüismo varía de acuerdo al género y a su exposición a la lengua.
Tipo de lengua
- Amazónica
Variedades geográficas
- La lengua ese eja presenta dos variedades geográficas a las cuales Chavarría (2002) denomina tambopatino o baawaja y palmarrealino o beniano. La variedad palmarrealino o beniano se habla en el río Madre de Dios y sus tributarios, especialmente en la comunidad de Palma Real, en la margen derecha del río Madre de Dios y en Sonene, río del mismo nombre. Esta variedad es hablada por la mayoría de la población ese eja peruana y la totalidad de ese eja hablantes del Beni.
  
  La variedad baawaja o tambopatina es hablada a orillas del río del mismo nombre, en los asentamientos de Infierno y La Torre. Las variedades presentan distinciones fonéticas, de las cuales, las más resaltantes son que lo que en baawaja se pronuncia como las consonantes africada [ts] y oclusiva [t], en palmarrealino se pronuncia como las oclusivas [t] y [k], respectivamente. De acuerdo a comunicaciones entre Miguel Alexiades, Daniela Peluso y María Chavarría, se puede postular una subdivisión de la variedad geográfica palmarrealina para el ese eja hablado en Bolivia.
Familia Linguística
- Tacana
Población que tiene la lengua como lengua materna
- Son 212 las personas que aprendieron a hablar en la lengua ese eja.
Grado de vitalidad de la lengua
- De acuerdo al Minedu (2018), la variedad geográfica palmarrealino o beniano es vital en las comunidades de Palma Real y Sonene. Esta variedad se encuentra en proceso de revitalización en la comunidad Infierno y en la comunidad Hermosa Grande, se encuentra en peligro, ya que la mayoría de sus hablantes son de edad adulta y su transmisión intergeneracional es parcial. La variedad geográfica baawaja o tambopatina se encuentra en peligro en la comunidad El Pilar, lo que quiere decir que solo es hablada por adultos mayores de forma parcial y poco frecuente.
Situación de su escritura
- La lengua ese eja cuenta con un alfabeto normalizado por el Ministerio de Educación del Perú mediante RD N° 0683-2006 ED y RM N° 303-2015-MINEDU, del 12 de junio del 2015, con 22 grafías: a, b, ch, d, ', e, h, i, j, k, ku, m, n, ñ, o, p, s, sh, t, ts, w, y. Con esta propuesta, se han publicado manuales de escritura y materiales de lectura. En Bolivia, se trabaja con una propuesta de alfabeto del ILV, la cual es diferente a la peruana.
Intérpretes y traductores registrados
- Actualmente, en el marco de la implementación de la Ley N° 29735 (Ley de Lenguas), el Ministerio de Cultura ha registrado a un (1) intérprete y traductor del ese eja, y una (1) intérprete del ese eja.
Pueblos que hablan la lengua
- Ese Eja
Bibliografía
- CHAVARRÍA, María Clotilde (2002) Eshawakuana, sombras o espíritus. Identidad y armonía en la tradición oral ese eja. Tomo I. Lima: Programa FORTE-PE.
  
  INSTITUTO NACIONAL DE ESTADÍSTICA E INFORMÁTICA (INEI) (2017) Censos Nacionales 2017: XII de Población, VII de Vivienda y III de Comunidades nativas y comunidades campesinas. Lima: Instituto Nacional de Estadística e Informática (INEI).
  
  MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2013) Documento Nacional de Lenguas Originarias. Lima: Ministerio de Educación. Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/es/registrobibliografico/documento-nacional-de-lenguas-originarias-del-perú.
  
  MINISTERIO DE EDUCACIÓN DEL PERÚ (2018) Lenguas Originarias del Perú. Lima: Ministerio de Educación. Disponible en: https://centroderecursos.cultura.pe/ es/registrobibliografico/lenguas-originarias-del-perú.

Amazónico

Achuar

Ficha

Introducción

Otras denominaciones

Tipo de pueblo indígena

Ámbitos territoriales con presencia tradicional

Historia

Instituciones Distintivas

Lengua

Cosmovisión y sabiduría ancestral

Participación en relación al Estado

Bibliografía

Ficha

Descripción general

Tipo de lengua

Variedades geográficas

Familia Linguística

Población que tiene la lengua como lengua materna

Grado de vitalidad de la lengua

Situación de su escritura

Intérpretes y traductores registrados

Pueblos que hablan la lengua

Bibliografía

Mapa

Amahuaca

Ficha

Introducción

Otras denominaciones

Tipo de pueblo indígena

Ámbitos territoriales con presencia tradicional

Historia

Instituciones Distintivas

Lengua

Cosmovisión y sabiduría ancestral

Participación en relación al Estado

Bibliografía

Ficha

Descripción general

Tipo de lengua

Familia Linguística

Población que tiene la lengua como lengua materna

Grado de vitalidad de la lengua

Situación de su escritura

Intérpretes y traductores registrados

Pueblos que hablan la lengua

Bibliografía

Mapa

Ashaninka

Ficha

Introducción

Otras denominaciones

Tipo de pueblo indígena

Ámbitos territoriales con presencia tradicional

Historia

Instituciones Distintivas

Expresiones Culturales

Lengua

Cosmovisión y sabiduría ancestral

Identidad

Participación en relación al Estado

Bibliografía

Ficha

Descripción general

Tipo de lengua

Variedades geográficas

Familia Linguística

Población que tiene la lengua como lengua materna

Grado de vitalidad de la lengua

Situación de su escritura

Intérpretes y traductores registrados

Pueblos que hablan la lengua

Bibliografía

Mapa

Awajún

Ficha

Introducción

Otras denominaciones

Tipo de pueblo indígena

Ámbitos territoriales con presencia tradicional