Pueblo indígena
Lengua
Familia lingüística

Ashaninka

Los ashaninka constituyen el pueblo indígena amazónico demográficamente más numeroso del Perú. Este pueblo ha sido también conocido con el término campa, denominación que muchos ashaninka han rechazado por asociarla a connotaciones peyorativas. En su lugar, prefieren denominarse ashaninka, que puede traducirse como ‘gente’, ‘paisano’ o ‘familiar’.

Por su gran extensión geográfica, es posible encontrar dentro del pueblo ashaninka grupos con particularidades culturales. Weiss refiere a una clasificación de los ashaninka según criterios ecológicos: los ribereños que viven cerca de los grandes ríos de la cuenca amazónica, y los ashaninka de altura, llamados por los ribereños kanoja Sati (altureños) cuyo estilo de vida maneja los territorios accidentados y montañosos de altura. Asimismo, en base a criterios culturales, geográficos y lingüísticos, podemos definir los siguientes  grupos: los ashaninka de los valles del río Pichis y Perené, los ashaninka de los valles de los ríos Apurímac-Tambo Ene, y los ashaninka del Gran Pajonal, que también se autodenominan asheninka.

El pueblo ashaninka vive principalmente en el área que se extiende entre las laderas orientales de la Cordillera de los Andes y el alto Yurúa, que abarca zonas de los pisos ecológicos de selva alta y de selva baja de los departamentos de Junín, Ucayali, Huánuco, Cusco, Pasco y Ayacucho. Según datos obtenidos por el Ministerio de Cultura, la población de las comunidades ashaninka se estima en 114,1834 personas.

Historia

Según Rojas Zolezzi la presencia de pueblos cuyas lenguas pertenecían a la familia Arawak, en el curso medio del Amazonas, data de hace más de 3000 años. Este autor menciona que dichos pueblos tuvieron una historia de divisiones, impulsando la migración de varios de ellos, entre los cuales figuran antepasados de los actuales ashaninka, hacia las tierras aluviales del río Ucayali (SERNANP 2013).

Debido al hallazgo de hachas de bronce en parte del territorio ancestral de los ashaninka, se conoce que los ashaninka mantuvieron relaciones de intercambio con poblaciones andinas desde épocas anteriores a los Incas. Fernando Santos Granero (1992) describe que durante el periodo de los Incas, era común el intercambio comercial y cultural entre distintos pueblos cuya lengua pertenecía a la familia lingüística Arawak y el mundo andino, afirmando que los primeros daban plumas, plantas medicinales y carne de mamíferos y pescado a cambio de herramientas. Este autor también refiere a la existencia de militares ashaninka que ocupaban importantes posiciones en las huestes de los Incas. Es posible que este intercambio haya traído como consecuencia no solo la diversificación de sus herramientas de trabajo y otros objetos; sino también conocimientos y prácticas ancestrales, como el conocimiento de los tejidos y el uso de instrumentos de viento (AIDESEP et al. 2000).

Con respecto a su relación con otros pueblos, Espinosa (1993) señala que, desde tiempos prehispánicos, los ashaninka se enfrentaron constantemente con pueblos como los yine y los konibo, que luego se fusionarían con los shipibo en el pueblo shipibo-konibo.

A partir de 1635 se inicia el proceso de evangelización por misioneros dominicos y franciscanos, proceso que afecta de manera importante la vida del pueblo ashaninka. Los misioneros ingresaron al territorio ancestral de este pueblo por las ciudades de Tarma, La Merced y Satipo (actualmente dentro del departamento de Junín), estableciendo para 1675, 38 misiones en zonas aledañas a territorio de los ashaninka y los yanesha (AIDESEP et al. 2000). Según Rojas Zolezzi (1994) durante el periodo misional la población ashaninka disminuyó de manera importante, debido principalmente a las epidemias. Haciendo referencia al etnohistoriador Lehnertz, el autor sostiene que durante el siglo XVIII se estima que la población disminuyó en razón de 3.5 a 1.

Un momento clave en la historia del pueblo ashaninka fue su participación en la rebelión que lideró Juan Santos Atahualpa contra los misioneros y conquistadores españoles, en 1742 (Espinosa 1993). Esta rebelión fue consecuencia de una serie de tensiones ocurridas a lo largo del siglo XVII que posteriormente se unificaron y configuraron el movimiento interétnico liderado por sublevación de Juan Santos Atahualpa. Esta rebelión trajo consigo la unión de distintos pueblos indígenas tales como los yanesha, shipibo y konibo, y obligó a las autoridades coloniales a cerrar las fronteras para detener el avance de la rebelión hacia la parte andina (Weiss 2005). Espinosa  (1993) ha señalado que a partir de este momento, la historia ashaninka se caracterizaría por la resistencia, expresada de diversas formas, frente a un grupo de población foránea, al que consideraron como invasor.

Durante el siglo XIX, población de origen europeo y andino logran obtener buena parte de las tierras que hoy conforman la extensa provincia de Chanchamayo, dando inicio a nuevos procesos de penetración al territorio ashaninka. Esta presión ocasionó el desplazamiento de muchos ashaninka hacia las cuencas del río Ene y del río Tambo (AIDESEP et al. 2000).

Durante buena parte del siglo XX la penetración colona en el valle del Perene se extendió hacia la provincia de Satipo, originando que muchos ashaninka vuelvan a ser desplazados. A partir de la década de 1960, un grupo de ashaninka de los valles del río Apurímac se repliega hacia la cuenca del río Ene y hacia zonas montañosas de las cordilleras de Vilcabamba y Pangoa, lo que trajo como resultado un patrón de asentamiento disperso.

En las décadas de 1970 y 1980 surgen las primeras organizaciones políticas ashaninka cuya aparición fue decisiva para la reorganización territorial de este pueblo, pues aseguró que los ashaninka puedan titular tierras a favor como comunidades nativas en un contexto de colonización (Espinosa 1993).

En la década de 1980, el Movimiento Revolucionario Túpac Amaru (MRTA) y Sendero Luminoso comienzan a realizar acciones en  territorios de los ashaninka.  Dichos grupos llegaron a dominar prácticamente toda la provincia de Satipo y tuvieron el control de los valles de los ríos Perené, Ene y Tambo (Aroca y Maury et al. 1993, Espinosa 1993). En 1988 esta zona fue declarada en “estado de emergencia” (Espinosa 1993).

Un momento importante en términos del posicionamiento de los ashaninka frente a ataques externos fue la conformación del “Ejército Ashaninka”, como respuesta al asesinato de un dirigente de este pueblo, Alejandro Calderón, a manos del MRTA en 1989 y  a la negativa de los ashaninka de este valle a ser forzados a unirse a este movimiento. Los ashaninka colocaron puestos de control de tránsito en las vías principales que comunicaban las ciudades de la zona, con la finalidad de lograr la expulsión del MRTA y de otros grupos armados que ocupaban su territorio (Espinosa 1993).

La conformación del “Ejército Ashaninka” y los ataques de los grupos armados motivaron el levantamiento generalizado de las organizaciones ashaninka que conformaron rondas o comités de autodefensa para enfrentarse a estos grupos. Ese mismo año, el Estado peruano incrementó su presencia en territorio ashaninka, instalando entre 1991 y 1993 cinco guarniciones militares (Puerto Ocopa, Cutivireni, Valle Esmeralda, Kiteni, Poyeni) (Espinosa 1993).

Durante el año 1993, Sendero Luminoso asesina a los dirigentes de la Central Ashaninka del río Tambo. Como respuesta, en la comunidad nativa de Poyeni, que se había constituido en un campo de refugio para las demás familias ashaninka del Ene y el Tambo, se conforma el “Ejército Ashaninka” del río Tambo. Todas las organizaciones ashsninka de la Selva Central tuvieron un rol decisivo en la reorganización de las sociedades ashaninka de las distintas comunidades y cuencas de la selva central.

El pueblo ashaninka fue uno de los pueblos indígenas más afectados por la violencia política; tanto por la desaparición de su población como por su enrolamiento forzoso en las filas de estos grupos y en la respuesta que tuvieron los mismos y el Ejército. Según Aroca y Maury (1993), la ocupación de los grupos armados significó la desaparición de gran parte de la población en las comunidades ashaninka asentadas en los ríos Perené, Ene y Tambo. Se calcula que en las últimas dos décadas del siglo XX, unos 10,000 ashaninkas fueron desplazados forzosamente en los valles del río Ene, Tambo y Perené; 6000 fueron muertos y 5,000 de ellos fueron capturados por Sendero Luminoso. Asimismo, se estima que entre treinta y cuarenta comunidades ashaninka habrían desaparecido durante esta época (CVR 2003).

Instituciones sociales, económicas y políticas

Con respecto al asentamiento y vivienda tradicional ashaninka, Aidesep (2000) ha señalado que los ashaninka viven en comunidades pequeñas y dispersas, mientras que Weiss (2005) enfatiza en la distinción de dos casas en las familias ashaninka: la intómoe y la káapa. Esta distinción tendría como base la función social y ritual de ambas casas, siendo la káapa definida como la casa masculina o de huéspedes; mientras la intómoe es la casa donde vive la familia nuclear, donde se cocina y se duerme; definida como la casa femenina (Weiss 2005).

En la actualidad los ashaninka han conformado comunidades donde las viviendas se ubican en torno a los servicios de salud y educación estatales. No obstante, la mayoría de ashaninka abre sus chacras al interior de los bosques, quebradas y ríos que hay en sus comunidades, construyendo casas dentro de ellas, que permiten a las familias pernoctar varios días lejos de los centros comunales. Así, el patrón de asentamiento disperso perdura hasta la actualidad.

Como muchos otros pueblos indígenas de la Amazonía, los ashaninka tienen como actividades tradicionales la agricultura, la caza y la pesca. Varese (1974) menciona que la yuca es un producto central en la alimentación de este pueblo, que se cultiva en sus diversas variedades. Como en el caso de la yuca, los ashaninka suelen distinguir variedades de otros productos, como plátanos, maní y frejol. Asimismo, tienen también entre sus principales cultivos el camote y diversas frutas (SERNANP et al. 2013). En las últimas décadas del siglo XX, las familias ashaninka se empezaron a dedicar a la crianza de animales de corral, especialmente gallinas. Actualmente, se está generalizando la producción de café y cacao en los diferentes valles que ocupan actividad que es realizada con fines comerciales (INRENA 2010).

En relación a la distribución de actividades según género, la caza y la pesca han sido actividades asociadas a lo masculino, mientras el trabajo cotidiano en la chacra ha sido asociado principalmente a las mujeres ashaninka. Otra de las actividades que realizan principalmente las mujeres es la cerámica, el tejido de cestos, esteras y ropa de algodón (Rojas 1994, Varese 2006). Aunque actualmente el uso de mercancías está suplantando parte de la necesidad de estos objetos tradicionales, casi todas las mujeres siguen produciendo prendas de vestir tradicionales para los hombres y la cushma sigue siendo importante para identificar a una persona como ashaninka.

Antiguamente, los grupos familiares ashaninka se articularon y, a su vez, se vincularon con otros pueblos, a través de diversas rutas que cruzaban la cordillera de Vilcabamba (SERNANP 2013). El Cerro de la Sal, cerca del territorio ancestral de los ashaninka y yanesha, fue para los ashaninka un centro ceremonial y de intercambio comercial de suma importancia, al que acudía gente de diversos pueblos para intercambiar bienes y conocimientos. Este cerro constituía la principal fuente de sal mineral de la selva central. La relación entre los “socios” que intercambiaban productos denominada ayumpari o ayómpari, tuvo como propósito ampliar las redes sociales e incrementar el prestigio social de los hombres ashaninka, además de intercambiar productos (Varese 2006).

Creencias y prácticas ancestrales

Según la creencia ancestral ashaninka, los chamanes o sheripiari son los que ‘conversan’ con los espíritus, ya que tienen la capacidad para acceder a las formas de vivir de los seres que habitan en la naturaleza; en los bosques, las montañas, las lagunas, las quebradas, los ríos. Asimismo, estos personajes tienen el poder para curar las enfermedades, los daños por brujerías y los desórdenes en la relación con la naturaleza. Para ello, los sheripiari realizan dietas especiales e ingieren plantas que ellos mismos cultivan, como el tabaco y la ayahuasca (AIDESEP et al. 2000, SERNANP 2013).

Los sheripiari se preparan también para comunicarse con Tsomiri, el espíritu que, según la creencia ashaninka, domina a todos los seres vivientes del agua. En su publicación El ojo verde, cosmovisiones amazónicas, AIDESEP (2000) menciona que, de acuerdo con la cosmovisión ashaninka, se debe ofrecer objetos o alimentos a los espíritus como Tsomiri, con el fin pedirles favores tales como un buen día de pesca o de caza. Dado que los animales tienen un ‘dueño’, se debe ofrecer regalos para que estos ‘suelten a sus animales’.

La caza, denominada kobintaantsi en ashaninka, involucra aspectos que van más allá del hecho de cazar animales para alimentarse. El SERNAMP (2013) en su Plan Maestro de la Reserva Comunal Ashaninka refiere a las normas y prácticas que pautan la relación del cazador con el medio ambiente. Entre ellas están la de no cazar excesivamente a una misma presa, no hacer sufrir inútilmente a la presa o la prohibición para los cazadores principiantes de alimentarse de sus primeras presas, ya que esto influiría negativamente en su desempeño como cazadores. Así también, es costumbre que los cazadores se purguen mediante el uso de plantas que los ayudarán a fortalecer sus habilidades de caza.

Otra creencia ancestral de este pueblo es el vínculo que establecen las personas, a través de la cacería, con los espíritus tutelares de los animales. Según Rojas (1994) como en la división de las actividades productivas, ha existido también una división según género del mundo de la naturaleza. Así, los seres femeninos son el conjunto de árboles y plantas, mientras los animales terrestres, aves y peces son considerados seres masculinos.

Las mujeres ashaninka han tenido como práctica ancestral la elaboración de cerámica y otras artesanías, tales como cestos y esteras. Para Varese (2006), un artículo importante es el cesto de la mujer, que tradicionalmente lleva colgado de la frente mediante una cinta de corteza. Por otro lado, el autor ha resaltado el hilado y el tejido como actividades principalmente femeninas, que se han traducido en la tradicional confección de la cushma, indumentaria típica de los ashaninka, hecha de tela de corteza o de algodón. Como otros objetos, las cushmas se decoran con diseños geométricos.

Participación en Procesos de Consulta Previa

Además de los dos procesos a nivel nacional, el pueblo ashaninka viene participando de cuatro procesos de consulta previa. Tres de ellos respecto de los lotes de hidrocarburos 169, 175 y 189, y uno con relación al proyecto de Hidrovía Amazónica.

Para conocer más sobre estos procesos, visite el portal web de Consulta Previa en: http://consultaprevia.cultura.gob.pe/

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